СМИ Законы РФ
Юр.книга А.И. Василенко Политическая глобалистика

Sun, 21 Apr 2013 10:48:28 +0000
Содержание (Политическая глобалистика (И.А. Василенко))

Содержание

Предисловие

Введение. Актуальность глобального видения: в поисках утраченного будущего

Глава 1. Политическая глобалистика на путях познания
1.1. История возникновения науки о глобальном мире
1.2. Определение предмета и метода политической глобалистики
1.3. Глобальный мир: горизонты новой логики
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 2. Цивилизационная парадигма в современной глобалистике
2.1. Цивилизация как категория глобального политического анализа
2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 3. Стратегии межцивилизационных глобальных взаимодействий
3.1. Вызовы и ответы в глобальном мире
3.2. Возможно ли предотвратить столкновение цивилизаций?
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 4. Сравнительный анализ мировых цивилизаций
4.1. Методологическая преамбула
4.2. Конфуцианско-буддийcкая цивилизация: путь золотой середины
4.3. Исламская цивилизация: путь воинов Аллаха
4.4. Индо-буддийская цивилизация: путь благоговения перед жизнью
4.5. Западная цивилизация: римский путь
4.6. Православно-славянская цивилизация: путь очарованного странника
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 5. Социокультурные проблемы политического партнерства
5.1. Политический партнер как представитель цивилизации
5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге
5.3. Человек политический в мире культуры
5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике
5.5. Социокультурное пространство политического диалога
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 6. Политическое время в глобальном мире
6.1. Определение политического времени: хронос и кайрос
6.2. В поисках шкалы политического времени
6.3. Наступит ли вновь осевое время истории?
6.4. Время политики и время культуры: совпадения и различия в ориентации и перспективе
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 7. Политическое пространство глобального мира
7.1. Иконография глобального пространства
7.2. Парадигмы политического пространства и социокультурная идентичность
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 8. Альтернативные концепции прогресса
8.1. Можно ли отказаться от идеи прогресса?
8.2. Классическая концепция прогресса и ее альтернативы
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 9. Образы глобального мира в диалоге культур
9.1. Классическое видение глобализации человеческого общества
9.2. Современные концепции и образы глобального мира
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Глава 10. Политический консенсус в глобальном диалоге цивилизаций
10.1. Возможности и пределы аналитических методов в политической конфликтологии
10.2. Гуманитарное искусство политического диалога
10.3. Конфликт ценностей как гуманитарная проблема
Вопросы для обсуждения и дискуссии

Библиографический список

Словарь терминов


Sun, 21 Apr 2013 10:49:29 +0000
Предисловие

Предисловие

Политическая глобалистика — одно из самых молодых направлений современной политической науки. Предлагаемое вниманию читателей учебное пособие является первой в отечественной литературе попыткой представить политическую глобалистику в качестве учебного курса в высших учебных заведениях. Автор надеется, что с помощью этой книги студенты откроют для себя творческие перспективы глобального видения современных политических проблем.
Каково влияние процесса глобализации на культурный и духовный климат нашей эпохи? Какие новые опасности и риски сопутствуют этому процессу? Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную средствами массовой информации, или зародыш нового культурного феномена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою идентичность, свою коллективную волю, свой проект будущего?
Размышляя над этими сложными проблемами, автор попытался представить студентам политическую глобалистику как науку, стремящуюся найти новые нетрадиционные ответы на вызовы современности: политические, экологические, экономические, социокультурные, нравственные. Специфика авторского подхода состоит в том, что на страницах учебного пособия не просто перечисляются и описываются классические глобальные проблемы — ядерная, продовольственная, энергетическая и пр., а рассматривается сам процесс глобализации как результат творческого диалога мировых цивилизаций.
Автор видит свою задачу в том, чтобы институировать гуманистический глобализм—дать ему опору в широком общественном мнении, в молодежной аудитории, в новых гражданских инициативах. В противовес модным концепциям “столкновения цивилизаций”, в данном учебном пособии отстаивается идея сохранения гуманной общечеловеческой перспективы — формирования нового глобального консенсуса в диалоге цивилизаций.
Автор надеется, что учебное пособие окажется полезным при подготовке профессиональных политологов, социологов, дипломатов, журналистов, экологов, а также заинтересует всех тех, кого волнует будущее человечества.


Sun, 21 Apr 2013 10:53:54 +0000
Введение. Актуальность глобального видения: в поисках утраченного будущего

Введение. Актуальность глобального видения: в поисках утраченного будущего

Бесконечный дух человека претендует на абсолютный,
сверхприродный антропоцентризм,
он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной
системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров.
Н.Бердяев

На рубеже третьего тысячелетия человечество пристально вглядывается в будущее, пытаясь определить контуры грядущего мира. Каким он будет — глобальный мир XXI века? — вот вопрос, который волнует народы всех континентов. Стремясь ответить на него, современные ученые создали новую науку — политическую глобалистику. В поисках созидательной общей цели эта наука попыталась использовать самые сильные аргументы, положив на чашу весов будущее планеты Земля. Никогда еще ставки научной теории не были столь высоки: выдвигая и обосновывая научные гипотезы, ученые не просто оказываются “по ту сторону принципа удовольствия” (З.Фрейд) — по ту сторону добра и зла. Одну из главных задач политическая глобалистика видит в том, чтобы пронести через время новое “золотое правило”, гласящее: “Поступай с будущими поколениями живых существ так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой”. Дабы исцелить нашу цивилизацию, обеспечить справедливость, восстановить ресурсы Земли, необходимо коренным образом переосмыслить наше отношение к творению, к нашим собственным возможностям и задачам, к нашему общему будущему.
Горькая правда состоит в том, что путь рациональной научной теории, бурно развивавшейся в последние столетия, оказался во многом тупиковым. Классическую науку Нового времени создал “освобожденный от оков Прометей”, олицетворяющий устремленность человека к вершинам рационализма, технологизма и прогрессизма. Агрессивный антропоцентризм долгое время был наиболее мощной нравственной парадигмой в международной политике, последовательно утверждая весьма категоричные максимы — человек есть не только мера всех вещей, но и единственный источник силы, обеспечивающий политическую стабильность и прогрессивное развитие.
И сегодня все современные международные организации активно пропагандируют политические ценности, которые генетически и структурно порождены менталитетом Просвещения: свободу, равенство, права человека, достоинство личности... В определенном смысле наш век стал эпохой невиданного торжества идеологии Просвещения и... началом ее заката. Поднявшись на вершины рационализма, прогрессизма и технологизма, человек увидел, наконец, такие “бездны” прогресса, которые заставили его содрогнуться и переосмыслить весь пройденный путь.
Никогда за всю историю человечества не были столь разительными контрасты между богатыми и бедными странами, между господствующими и обездоленными классами, между информированными и неинформированными структурами, допущенными и исключенными персоналями. Вера в спасительную силу “морали успеха”, поразительная терпимость к неравенству во всех его формах, к личному своекорыстию, к необузданному утверждению агрессивного эгоизма изрядно запятнали высокие идеалы прогресса, благоразумия и индивидуализма.
Драма прометеева человека, захваченного идеей рациональности, состоит в том, что ему удалось одержать пиррову победу над “нерациональным” миром природы и человеческой культуры. Технологический энтузиазм адептов Просвещения, забывших о том, что природа — это все-таки храм, а не мастерская, сегодня ведет человечество к экологической катастрофе. Технический прогресс неуклонно пожирает пространство природы и культуры, производя в них опустошения. Возрастающее технологическое могущество прометеева человека сочетается с духовной пустотой порожденного им потребительского общества: сформировался катастрофический дисбаланс между технологическим активизмом и внутренней, духовной культурой “одномерного человека”.
И вот сегодня предельно поляризированное человечество, наконец, пришло к выводу, что необходимы поиски новой глобальной этики, существенно отличающейся от прогрессистской модели эгоистической заинтересованности и конкурентности: “мы должны перестать думать, что рост обещает быть безграничным, а источники энергии — неистощимыми. Разрушительный характер светского гуманизма коренится... в его антропоцентризме... исключительное внимание к человечеству как мере всех вещей или как к обладателю неоспоримой духовной власти над природой низводит духовность до неадекатного ей уровня и низводит природу до статуса объекта потребления”.
Слишком долго идеология Просвещения видела в духовной неангажированности политических практик и учреждений залог человеческой свободы и гарантию человеческой терпимости в мире политики. Сам всемирно-исторический процесс политической эмансипации интерпретировался как неуклонное расширение сферы нейтральных значений, где человек избавлен не только от внешней духовно-религиозной цензуры, но и от цензуры собственной совести, рождающей у него слишком сложные и весьма нерациональные комплексы.
В результате политическое пространство “неотчуждаемых прав человека” стали понимать как ценностно нейтральное, в котором человек политический любой цивилизации свободен жестко дистанцироваться от каких бы то ни было социокультурных норм и учреждений. Предполагалось, что такая рационализация политического пространства будет вести к возрастанию человеческой свободы. Однако реальная политическая практика показала, что нейтральные политические пространства, отданные во власть человеческой рациональности, подвержены неминуемому разрушению. Непомерная озабоченность политическими правами человека при дефиците его обязанностей в отношении окружающего мира привела к возрастанию сил хаоса и энтропии в мире политики.
Сегодня международные миротворческие организации остро ощущают, что наметившийся дисбаланс между политическими правами и обязанностями человека в мире грозит достичь катастрофических значений. В условиях, когда все члены мирового сообщества склонны рассуждать о своих правах и никто не торопится брать на себя обязанности, мир на глазах превращается в “войну всех против всех”, где торжествует политика сильных и бесцеремонных. Становится очевидным, что человечество не может уже ограничиваться только Всемирной декларацией прав человека, принятой ООН в 1948 г. Эта Декларация обеспечивает лишь некоторые внешние нормы политического поведения, оставляя без внимания внутреннюю духовную позицию.
К 50-летию ООН возникла инициатива, связанная с выдвижением проекта Всеобщей декларации обязанностей человека, задуманной как необходимое дополнение ко Всеобщей декларации прав человека. Эту инициативу взял на себя Совет международного сотрудничества, в который входят бывшие президенты и премьер-министры всех континентов. Почетный председатель Совета Г.Шмидт, поясняя замысел разработки новой Декларации, отметил, что “без осознания своей ответственности каждым человеком свобода может выродиться в господство сильных и обладающих властью... С одной стороны, ключевое понятие "права человека" используется некоторыми западными политиками, особенно в США, в качестве боевого клича, агрессивного инструмента внешнеполитического давления. Причем делается это выборочно: по отношению к Китаю, Ирану или Ливии, но никогда применительно к Саудовской Аравии, Израилю или Нигерии... С другой стороны, концепция "прав человека", воспринимается многими мусульманами, приверженцами индуизма и конфуцианства как типично западная, а иногда даже как инструмент продления западного господства. Кроме того, мы слышим, особенно в Азии, обоснованный и заслуживающий серьезного к себе отношения упрек в том, что эта концепция недооценивает или вовсе не признает необходимости положительных нравственных качеств человека, его обязанностей и ответственности по отношению к семье, общине, обществу или государству”.
Одновременно к 50-летию ООН был подготовлен сборник “Глобальная этика: Декларация Парламента религий мира”, явившийся величайшим прорывом в мире современной политики, поскольку отражает точку зрения большинства религиозных организаций и конфессий, объединяя христианство, буддизм, бахаизм, брахма кунарис, индуизм, джайнизм, даосизм, зороастризм, иудаизм, ислам, сикхизм, теософию, туземные религии и неоязычество.
Без общечеловеческой, глобальной этики не может быть мира между народами, а значит, невозможна и современная концепция международной политики. При этом речь идет именно об этике, а не об этических принципах, поскольку люди, опирающиеся на разные духовно-религиозные ценности, пока не могут согласованно принять единую этическую теорию в сфере политических отношений, в то время как этика предусматривает лишь приемлемую для всех позицию. То, что новая Декларация была одобрена представителями столь разных конфессий, отдающих предпочтение порой диаметрально противоположным духовным ценностям, свидетельствует о новом этапе в развитии международных отношений.
Мировую политику сегодня начинают определять гуманитарные традиции диалога культур, духовно-религиозных взаимодействий, а не рациональные практики инструментального согласования прагматических политических интересов, за которыми всегда стоят права сильных и преуспевающих. Тем самым политическая глобалистика встала перед необходимостью разработки новой гуманитарной парадигмы глобального развития.
Назревшая смена парадигм в политической глобалистике носит глубокий философско-антропологический смысл: она разоблачает антропологическую неосмотрительность “рационального” системно-функционального подхода, чрезмерно уповающего на объективные механизмы и недооценивающего их зависимость от человека как свободного творческого интерпретатора политических ролей и правил, которые он может и возвысить, и перечеркнуть.
Переход к новой глобальной этике, процедура приоритетного наделения человека обязанностями имеют и прямой онтологический смысл: он предполагает новый статус окружающего мира, с которым приходит в соприкосновение человек политический. Чтобы политические обязанности были не одним только внешним понуканием, но глубоким внутренним побуждением, необходимо новое одушевление мира, его сакрализация. Для осознания этих глубоких истин следует сформировать новые парадигмы политического мышления, способные позитивно интерпретировать идеи почвы, крови и веры в контексте глобального политического диалога.
Перед политической глобалистикой стоит нетривиальная задача: вернуть человеку политическому воодушевление духовных истин, вдохнуть в него утерянную веру в единство Правды, Добра и Красоты.
Для современной эпохи характерна трагическая раздвоенность политической культуры: в погоне за эффективностью и рациональностью она не научилась надежно защищать хрупкий мир политических ценностей. В результате тревога по поводу разрушения ценностной сферы превратилась в аллармизм, лишенный деятельной, созидательно-мобилизующей составляющей. Проблема состоит в том, чтобы новая методология политической глобалистики, наконец, соединила тревогу с деятельной ответственностью в международной политике, ценностный статус со статусом активного политического субъекта, способного утверждать, интерпретировать и отстаивать высокие духовные ценности и идеалы.
На этом пути политическая глобалистика призвана использовать достижения современной этнологии и культурологии, которые уже добились определенных успехов на пути обретения
синтеза ценностной аутентичности с политической эффективностью. Необходимо отвергнуть примитивный европоцентризм, имеющий обыкновение третировать все не-западные политические культуры как варварство, окончательно разоблачить его гегемонистскую установку на выстраивание одномерной “лестницы мировых культур”, где Западу безусловно принадлежит лидирующее место.
Политической глобалистике предстоит по-новому раскрыть глубинный опыт социокультурной укорененности, который составляет одну из отличительных черт незападных политических культур. Известно, что все восточные политические традиции неразрывно связаны с конкретной средой обитания, которая символизирует метод политического восприятия, образ мышления, форму политической организации и политическое мировоззрение. В качестве естественного результата укорененности в конкретном пространстве восточные народы обладают интимным и детальным знанием своей окружающей среды, что формирует глубокое внутреннее осознание необходимой и желательной взаимности между политическим миром и Космосом в целом.
Следовательно, именно они могут научить политиков новому методу восприятия глобального мира— не социоцентричному, а космоиентричному, что способно стать новым политическим планетарным антиэнтропийным фактором и уберечь человечество от экологической и нравственной катастроф.
Политическая глобалистика призвана обратить особое внимание и на другую, не менее значимую черту политических культур незападных цивилизаций, которая также способна сыграть важную роль в формировании новой парадигмы современного политического сознания. Речь идет о этико-центричной, коллективистской доминанте при организации гражданского общества. Плотность коллективистских отношений, богатый контекст “теплого”, неформального межличностного общения, детализированное и тонкое почитание культурных традиций, идущих из глубины веков,— все это способно утвердить новые формы политического мышления, ориентированного на высокие духовные идеалы, в противовес “остужающей” рациональности.
На место дихотомического деления “современность — традиционность” как двух несовместимых форм жизни политическая глобалистика должна поставить гораздо более богатое нюансами представление о непрерывном взаимодействии между
современными политическими формами и традициями, “привычками сердца” (А.Токвиль). Культурные традиции в современном глобальном мире не являются пассивным осадком, который необходимо поскорее искоренить. Напротив, именно традиции способны стать в процессе глобализации мобилизующей преобразовательной силой, способной создавать живые творческие формы в диалоге цивилизаций.
Наконец, именно развитие политической глобалистики и окончательное утверждение новой гуманитарной методологии в политической сфере способны сделать реальностью современные проекты ООН по разработке глобальной этики человечества. Сегодня как никогда мировому политическому сообществу необходим новый глобальный социокультурный импульс, качественно отличный от завоевательной программы западной прометеевой культуры, способный сделать человечество по-настоящему единым перед лицом глобальных вызовов современности.


Sun, 21 Apr 2013 11:05:17 +0000
Глава 1. Политическая глобалистика на путях познания

Глава 1. Политическая глобалистика на путях познания

1.1. История возникновения науки о глобальном мире
1.2. Определение предмета и метода политической глобалистики
1.3. Глобальный мир: горизонты новой логики
Вопросы для обсуждения и дискуссии

1.1. История возникновения науки о глобальном мире

Человечество, видимо, должно выбрать одно из двух: совершить
самоубийство или научиться жить как одна семья
А.Тойнби

Обращаясь к истории возникновения глобалистики как науки, нам не миновать парадокса: сама идея глобального развития человечества—древняя как мир (в известном смысле мир всегда был “глобальным”, а человеческая история — “всемирной”), но институционализация глобалистики в качестве самостоятельного научного направления произошла совсем недавно, на рубеже 60- и 70-х годов. Почему в науке с таким запозданием осуществилась институционализация направления, отражающего столь древнюю идею? Постараемся ответить на этот вопрос.
Идея единства человеческой судьбы и истории со всей определенностью прозвучала уже в античной философии. Гераклит видел мир единым — закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим, последовательно развивающимся по пути вверх: земля—вода—воздух—огонь и по пути вниз: огонь—воздух—вода—земля. Известный древнегреческий историк Полибий оставил нам весьма развернутое представление о глобальности исторического процесса. В своей работе “Всеобщая история” он нарисовал величественную картину глобального развития циклически сменяющих друг друга форм государственного устройства: монархии—тирании—аристократии—олигархии—демократии—охлократии.
Античная идея циклического глобального развития во многом носила трагический характер: существование человека во времени и пространстве в качестве обособленного индивида, по мнению древних философов, таило в себе драматическую вину, которая с необходимостью вела к саморазрушению. Трагический крут генезиса и упадка — такова первая форма идеи глобального развития. Но драма предполагает величие, и античные авторы особо подчеркивали величие и великолепие человеческой жизни в природе и государстве.
В Новое время на смену трагическому пессимизму пришло жизнеутверждающее прогрессистское видение единой исторической судьбы народов. Дидро, Даламбер, Вольтер, Кондорсе и другие просветители XVIII века писали о прогрессе человечества прежде всего как о прогрессе человеческого разума. Линеарная концепция прогрессивного глобального развития утверждала неуклонное, без остановок и падений, восхождение человечества к высотам разума, справедливости, мира и добра. При всей наивности взглядов просветителей именно они долгое время вдохновляли и побуждали к историческому действию миллионы людей. В идеале прогресса обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистских убеждений означал духовную катастрофу. Однако идея прогрессивного глобального развития была сильно подорвана опытом нынешнего столетия. Научно-техническая революция обернулась невиданным экологическим кризисом во всех измерениях, политические революции и мировые войны — “всемирно-историческими рецидивами бесчеловечности”, которые казались давно пройденным этапом. Век XX ознаменовался в целом таким количеством невиданных прежде катастроф — военных, политических, экологических и моральных — что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Кровавые диктатуры всех видов от фашизма до коммунизма, геноцид и массовые репрессии, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, постоянная угроза атомного уничтожения уже в масштабах всего земного шара, который теперь можно взорвать десятки раз — вот далеко не полный перечень “приобретений” прогрессивного развития человечества.
Не удивительно, что лейтмотивом XX века становится не идея прогресса, а идея глобального кризиса. Как отмечает Р.Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации “нормализации кризиса”. Философские науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде ситуацию кризиса в глобальном развитии рассматривали как временное явление, то сегодня кризисные процессы “нормализовались”. Некоторые ученые склонны рассматривать кризис как хронический, всеобщий и не предвидят его будущего ослабления: “исторический опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше — частью мыльной оперы... Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции”. На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, закономерностью, преклонением перед Разумом с большой буквы постепенно приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы. Немецкий философ М.Мюллер, говоря о рождении постмодернизма как массового интеллектуального течения, подчеркивает, что в его основе лежало то, что можно было бы назвать утратой смысла. Если в обществе исчезает “смысл”, то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, уничтожения любых обязательств и обязанностей перед обществом, отрицание всех и всяческих норм. Этот мятеж, выросший из смысловой пустоты, имел двоякий аспект: “анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства,— с другой”.
Прежде всего были подвергнуты критике основные объясняющие парадигмы и концепции, наработанные наукой за предшествующие столетия. Возникло, говоря словами французского философа Ж.-Ф.Лиотара, тотальное недоверие к “метанарративам”, обосновывающим устойчивую целостность глобального мира. Вообще идея целостности, единства была изгнана посмодернистами из научной методологии как несостоятельная. Ее место занял форсированный плюрализм. Каждый процесс, каждый предмет материального мира стал рассматриваться не в качестве целостной самости, а как множество не сводимых друг к другу линий или изменений.
Идея научной универсальности также была признана безнадежно устаревшей, ее место заняла установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив. Исчезли высокие стандарты научного знания, высокие научные авторитеты, необходимость верификации и доказательности выдвигаемых аргументов. Непрофессионалы были уравнены с профессионалами в их способности изучать и объяснять мир. Как остроумно заметил французский философ М.Фуко, постмодернизм объявил “право на восстание” против разума. Произошла радикальная инверсия в научной картине мира: на первый план вышел микроуровень, микропроцессы, центробежные тенденции, локализация, фрагментация, индивидуализация.
Мир рассыпался на тысячу осколков, и постмодернистская наука объявила это состояние естественным.
И именно в этот решающий момент, когда идея глобального мира и единой общечеловеческой перспективы развития всерьез была поставлена под угрозу, в науке начинается новая волна интереса к глобальной проблематике. Многие исследователи считают, что 1968 г. стал годом “великого перелома”. Он был отмечен прокатившейся по многим странам мира волной общественного беспокойства, вызванного неспособностью правительств и международных организаций предвидеть или хотя бы пытаться предсказать возможные последствия социальных, экономических и экологических противоречий современного развития. Стало очевидным, что создание группы независимых международных экспертов для оценки долгосрочных последствий существующих глобальных проблем могло бы оказать помощь деятельности официальным организациям.
Именно так возник Римский клуб, который в настоящее время объединяет в своих рядах более ста ученых, бизнесменов, политических и общественных деятелей из 53 стран. Деятельность Римского клуба во многом способствовала становлению и институционализации нового междисциплинарного научного направления — глобалистики — науки о глобальном мире и его проблемах.
Вот уже более 30 лет эта неформальная организация проводит множество научных конференций и творческих дискуссий с официальными лицами, учеными и представителями общественности, пытаясь привлечь внимание к решению проблем выживания нашей планеты в условиях кризиса. В докладах Римского клуба были выдвинуты и разработаны многие категории глобалистики, ее основные направления исследований: “пределы роста”, “первая глобальная революция”, “глобальные проблемы”, “глобальное сознание”. На основе глобалистики сегодня разрабатываются стратегии совместной деятельности государств в самых разных направлениях—экономическом, политическом, культурном, экологическом.
Спустя три десятилетия первопричины глобальных проблем остаются теми же, что и в 1968 г., однако приоритеты, требующие особого внимания, изменяются. Вступив на тернистую тропу “первой глобальной революции”, человечество столкнулось с беспрецедентными сложностями становления взаимозависимого мира — социальными, экономическими, научно-техническими, культурными и нравственными. Противоречия мировой экономики и политики, вопиющее неравенство и вспышки насилия, крайняя степень нищеты в сочетании с пышной роскошью, неизменная угроза международного терроризма, рост наркомании и преступности, все возрастающее загрязнение окружающей среды — вот далеко не полный перечень признаков глобальной “революционной ситуации”, вызывающей серьезное беспокойство мировой общественности.
Если переход человечества от охоты и собирательства к оседлому земледелию занял несколько десятков тысяч лет, то промышленная революция продолжается лить несколько столетий, научно-техническая — несколько десятилетий. Какими будут темпы и перспективы глобальной революции? — вот вопрос, который сегодня выдвигается на первый план современными учеными.
Невиданный прежде рост скоростей в разных измерениях сталкивает цивилизации и континенты, приводит к неожиданным взаимодействиям разных человеческих сообществ, часто заряженных столь противоположной энергетикой, что при взаимных контактах вспыхивают искры, грозящие вселенским пожаром. Осознать эту опасность необычайно важно. Достижения техники каждый день сокращают материальные дистанции, но другие измерения — культурные и моральные—техническим достижениям неподвластны. Возможен ли политический консенсус в глобальном диалоге культур? Вот еще один актуальный вопрос, который пытается решить политическая глобалистика на рубеже XXI века. “Истина по эту сторону Пиренеев, заблуждение — по другую”,—оказал когда-то Монтень, а вслед за ним Паскаль. Современные компаративные исследования подтвердили, что культурные ценности одной цивилизации не могут претендовать на универсальность. Даже наиболее распространенные этические нормы, наиболее очевидные политические и социальные структуры все-таки не являются всеобщими. Проблемы, актуальные во Франции и Скандинавии, шокируют арабский мир и не могут быть значительными в Японии. Культурные барьеры являются поводом для серьезных размышлений над глобальными проблемами и способствуют смене парадигм в современной глобалистике.
Опыт развития Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга и других стран Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР) свидетельствует о том, что формы западной социально-политической организации не являются в глобальном масштабе единственно возможным следствием замены традиционализма и аграрной системы хозяйства новыми промышленными технологиями. Напротив, западный индивидуализм, введение светского образования, признание особой роли средних классов, развитие либерализма, защита прав человека и множество других особенностей, которые неотделимы от стран северо-западной Европы и США, следует рассматривать как одну из возможных альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как более совершенную или более нравственную.
Компаративные исследования способствовали широкому признанию альтернативных моделей модернизации и позволили политологам избавиться от нормативных представлений этноцентризма в глобалистике. Не обошлось и без радикальных концепций. Ж.Зинглер предложил начинать глобальные исследования с незападных политических систем, чтобы затем вернуться к западным, но уже вооружившись новыми представлениями. Д.Сартори, критикуя Ж.Зинглера, справедливо подчеркнул, что нельзя преодолеть одну форму этноцентризма, одновременно впадая в другую.
Все формы культурной организации следует признать равноправными. Политическая глобалистика сегодня отказывается от поисков “универсальных стадий развития”, “оптимальных моделей”, пригодных везде и всегда. Освобождение глобальных исследований от узких культурных рамок произошло также благодаря культурной антропологии. Исследования В.Мульмана, Б.Малиновского, К.Леви-Строса позволили политологам по-новому представить диалог современных цивилизаций в глобальном мире; каждая культура стала рассматриваться как уникальная ценность.
В глобалистике складывается новая картина “стохастической Вселенной”, отличающаяся сложностью, нелинейностью, неопределенностью, необратимостью. Такая парадигма глобального мира предполагает поиски новой концепции политического консенсуса в глобальном диалоге современных цивилизаций. Эта концепция должна исходить не из презумпции возможной унификации и согласования интересов (как было прежде), а из презумпции адекватного понимания и согласования ценностей разных культур. Это требует разработки нетривиальных подходов, выходящих за пределы “картезианской рациональности”, утверждающих принципы гуманитарного диалогизма, философии цивилизационного партнерства.
Перефразируя Л.Февра, можно сказать, что политическая глобалистика сегодня выступает наукой о непрестанных изменениях человечества, о его постоянном и неизбежном, приспособлении к новым условиям существования—материальным, моральным, религиозным, интеллектуальным. Наукой о тех соответствиях, о том равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями материальными, условиями техническими, условиями духовными.

 


 

1.2. Определение предмета и метода политической глобалистики

Время течет, наша жизнь проходит,
а мы никак не можем преодолеть в себе ненасытное стремление
приобрести как можно больше из того,
чем располагает мир.
Шанкара

При определении предметного поля глобалистики мнение научного сообщества с самого начала разделилось. Достаточно четко обозначились границы двух основных подходов — узкого и широкого: одни ученые увидели предмет исследований в изучении актуальных глобальных проблем, другие — в исследовании становящейся целостности бытия человечества.
Эксперты Римского клуба пошли по первому пути, определив глобальную проблематику как “сочетание множества взаимопереплетающихся и взаимосвязанных трудностей и проблем, сформировавших в итоге ту непростую ситуацию, в которой сегодня находится человечество”. Соответственно была введена в научный аппарат и категория “глобальные решения”, под которой стали понимать согласованные, всеобъемлющие и одновременные попытки решить как можно больше глобальных проблем или, по крайней мере, наметить пути их решения и более эффективную стратегию.
Общая методология политической глобалистики первого направления была построена на трех взаимосвязанных принципах:
• применении глобальных подходов к масштабным, комплексным мировым проблемам, отражающим постоянно растущую взаимозависимость всех стран в рамках единой планетарной системы;
• первоочередном рассмотрении долгосрочных последствии всех проблем, политических решений и практических мер, что не всегда могут себе позволить правительства, реагирующие на сиюминутные нужды плохо информированных избирателей;
• проникновении в суть всего комплекса современных проблем: политических, экономических, социальных, культурных, психологических, технических и природоохранных, которые и определяются термином “глобальная проблематика”.
В течение последних 30 лет глобальные проблемы интенсивно изучались учеными разных стран, в том числе и российскими исследователями г. В целом большинство ученых признает, что накануне XXI века несколько взаимосвязанных групп проблем будут определять основные направления исследований в политической глобалистике. К ним относятся:
• переориентация военной экономики на решение задач в интересах всего общества;
• содействие социально-экономическому развитию отсталых государств;
• решение экологических проблем качественно новой сложности — снижение содержания в окружающей среде токсичных веществ, ослабление “парникового эффекта”, угрозы истончения озонового слоя, угрозы кислотных дождей;
• развитие энергетики с учетом тенденции к потеплению климата;
• несбалансированный экономический рост;
• кризис управления и способности управлять;
• обеспеченность населения Земли продовольствием и наличие водных ресурсов;
• рост численности населения и миграционные потоки;
• сдвиги в мировой геополитической ситуации.
Во втором направлении глобалистики, где предметное поле исследований сформулировано более широко — как изучение становящейся целостности миробытия — гораздо меньше единства позиций и подходов среди современных ученых. Прежде всего, по-разному трактуется само понятие мироцельности (глобальности).
И.Уоллерстайн предлагает миросистемный подход, в рамках которого глобальный мир — это историческая система, основанная на экспансии капитализма и структурно расчлененная на центр, периферию и полупериферию. В рамках этого подхода были сделаны попытки определить такие понятия, как “глобальный способ производства”, “глобальный процесс образования классов”. Критики этого подхода справедливо упрекают автора в экономикоцентризме, утилитаризме, редукционизме, недостаточном внимании к культурному многообразию человечества.
М.Чешков пытается обосновать интегральный антропосоциогенетический подход, при котором ядро глобальной общности образуют три необходимо соотнесенных начала — социальное, природное и деятельное. В его научном анализе человечество есть “базовое понятие”, “основной предмет теоретической рефлексии”. На мой взгляд, этот подход страдает априорным конструктивизмом, поскольку даже сам процесс формирования единого человечества, к сожалению, до сих пор представляет собой открытую проблему. Об этом очень ярко и образно сказал французский социолог А.Турен: “Чтобы перекинуть мостик между все более удаляющимися друг от друга континентами, мы не можем больше обращаться к интегральному образу Субъекта, до такой степени теперь, после века тоталитаризма и авторитаризма, люди не доверяют больше теоретическим конструкциям и политическим призывам”.
Проблема в том, что глобализация в “стохастической Вселенной” представляет собой весьма разнонаправленный и нелинейный процесс, будущее которого не предопределено. Поэтому сегодня особенно важно исследовать историческую динамику глобальных процессов, попытаться определить их возможные пути и долговременные перспективы. Именно так к исследованию глобального мира подходят сторонники цивилизационного, или культурологического подхода, рассматривающие процесс глобализации как возможный (желательный) результат творческого диалога цивилизаций. Политическая глобалистика ориентируется на новый универсализм — такое видение мира и человечества, где особенное и частичное обладают собственной логикой, а не представляются эманацией всеобщего и целого, где “глобальность — плюральна”. При этом в задачу политической глобалистики входят выработка предостерегающего знания и прояснение имеющихся в распоряжении человечества приемлемых альтернатив будущего.
Многие современные ученые считают, что это направление в политической глобалистике является наиболее перспективным, поскольку оно пытается решать реальные проблемы, обусловленные процессом глобализации современного мира, а не конструировать желательные возможности (как в первых двух случаях). В рамках цивилизационного подхода предметом политической глобалистики является исследование процесса глобализации в его исторической динамике—как становление единого взаимосвязанного мира через творческий диалог цивилизаций.
Политическая глобалистика рассматривает диалоговый принцип как составную часть новой логики глобального мира, как способ гуманитарного глобального мышления, возможность сосуществования и взаимодействия в глобальном пространстве. В этом смысле одной из главных проблем политической глобалистики является разработка новой концепции диалога цивилизаций как адекватного ответа на глобальные вызовы времени — этноконфессиональные, геополитические, экологические, моральные и культурные.
Решение этой проблемы определяет круг задач новой науки:
• сравнительный анализ основных социокультурных ценностей мировых цивилизаций: становление нового универсализма через осознание “цветущей сложности” планетарного бытия;
• сравнительный анализ стратегий межцивилизационных взаимодействий — обоснование гуманитарного миротворчества как достойного ответа на рецидивы “нового варварства” и бесчеловечности;
• разработка идеи гуманистического глобализма как альтернативы униформизму и гегемонизму в глобальном мире;
• обоснование новой концепции гуманитарного консенсуса как процесса согласования ценностей разных цивилизаций;
• исследование новых проблем формирующегося глобального политического времени и пространства;
• исследование возможных деформаций развития в процессе глобализации (обмен “антиценностями” массовой культуры, неэквивалентный характер информационного обмена и пр.);
• сравнительный анализ возможных альтернативных путей глобализации с позиций постклассической концепции прогресса.
Современные ученые разработали ряд методологических принципов, которые легли в основание новой науки.
Первый из этих принципов связан с экологическими “пределами роста” — несомненной экологической перегрузкой планеты. Это требует смены самой парадигмы развития современной технической цивилизации и форм ее отношений с природой. В этом смысле политическая глобалистика направлена на разработку модели качественно иного будущего или будущего как иного. Важное методологическое значение при этом имеет обозначение современными учеными основных точек глобальных “пределов роста”:
• в конце XX века объемы потребления человеком многих жизненно важных ресурсов и уровень заражения окружающей среды производственными отходами уже превысили физически допустимые нормы. Если не будут приняты меры по существенному сокращению потребления материальных ресурсов и энергии, в ближайшие десятилетия произойдет неконтролируемый спад производства продуктов питания, энергии и промышленных товаров на душу населения;
• капитал, ресурсы и рабочая сила сегодня отвлекаются от производства готовых изделий на разработку более редких, удаленных, глубокозалегающих и все менее концентрированных ресурсов, а также на деятельность, которой раньше занималась сама природа (например, обезвреживание отходов, очистка воздуха, регулирование паводков, борьба с сельскохозяйственными вредителями и пр.);
• темпы амортизации капитала начинают превышать темпы роста капиталовложений, основные фонды пополняются с запозданием, особенно в долговременных инфраструктурах;
• инвестиции в образование, здравоохранение, жилищное строительство сокращаются с переключением средств на удовлетворение насущного потребительского спроса или выплату задолженностей;
• процентное соотношение всех видов долга к ежегодному реальному объему производства растет;
• обостряются конфликты вокруг источников инвестиций и способов уничтожения отходов. Социальная солидарность идет на убыль, процветает накопительство, усиливается имущественное расслоение и поляризация общества.
Второй методологический принцип связан с новой научной картиной мира, где прежнему классическому детерминизму пришлось существенно потесниться. Можно согласиться с А.Панариным: классический детерминизм не столько открывал качественно иное будущее мира, сколько в будущем разглядывал черты настоящего (приняв сложившиеся тенденции и стартовые условия за точку отсчета). Словом, он протянул прямую нить из прошлого в будущее. Но новейшая постклассическая наука рвет эту нить с помощью таких концептов, как нелинейность, неопределенность, бифуркация, стохастичность, дискретность пространства-времени.
Нелинейность — это порог, за которым поведение системы резко меняется. Наличие “порогов” усугубляет последствия запаздывания обратной связи в формирующейся глобальной системе “население—экономика—среда”, что делает глобальные процессы малоуправляемыми, неопределенными, стохастичными.
Бифуркация— это раздвоение течения тех или иных процессов, достигших определенной критической величины, после которой однозначная зависимость между прошлым и будущим состояниями системы теряется.
Принцип дискретности пространства-времени означает, что в точках бифуркации образуются предпосылки для качественно новых состояний, дающих качественно иное будущее. Это предполагает, что механические экстраполяции имеющихся тенденций некорректны и не могут служить основанием для долгосрочного прогноза. Как пишет академик Н.Моисеев, “вполне детерминированные процессы (алгоритмы) способны воспроизводить (порождать) процессы, обладающие всеми свойствами процессов вероятностной природы. Данное обстоятельство является уже эмпирическим обобщением. Оно имеет очень глубокий смысл и... может существенно расширить наше представление о сущности самого фундаментального понятия любого научного знания — принципа причинности”.
Третьим методологическим принципом политической глобалистики являются отказ от инструментальной рациональности, ориентированной на жесткие преобразовательно-наступательные технологии, и развитие “мягких”, детализированных и тонких технологий интерпретации в глобальном диалоге культур. Речь идет о том, чтобы научиться глубоко понимать и тонко интерпретировать сложный полифонический контекст политического диалога, участники которого придерживаются разных культурных традиций. Так, в сфере политических мотиваций делается акцент на интерпретации интенции политического участия в противовес рационализации контроля, в сфере политической эпистемологии — на эмпатическом понимании, а не на эмпирическом осознании, в сфере политического мировоззрения — на уважении трансцендентного, а не материального, в политической практике — на осознании ее полноты, а не отчуждения.
Новые методологические презумпции политической глобалистики потребовали разработки особого метода и стиля исследований глобальных процессов, который можно назвать политической герменевтикой.

 


 

1.3. Глобальный мир: горизонты новой логики

Какова бы ни была деятельность разума, она всегда будет по существу
своему пониманием, и кроме этого же понимания ничего другого не может
иметь своею целью.
В.Розанов

Политическое пространство диалога цивилизаций в глобальном мире насыщено особыми “тонкими” видами социокультурных импульсов, интерпретировать которые, мобилизуя рациональные типы знания, практически невозможно: их источники скрыты в глубинах человеческого духа, в тайниках культуры. Если политические партнеры, принадлежащие к одной цивилизационной традиции, могут не задумываться о роли социокультурной энергетики в политическом диалоге — понимание своей культуры дано им “с молоком матери”,— то в глобальном диалоге цивилизаций политическое партнерство осложнено социокультурной проблематикой изначально. Поэтому искусство политики в диалоге цивилизаций — это искусство прорыва в ценностное измерение “другой” культуры, где политику необходима особая понимающая методология — методология интерпретации.
Главным кредо понимающей методологии является постулат первичности политической культуры по отношению ко всем детерминациям мира политики: институтам, системам и процессам. Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеждений и идеалов задает определенную ценностную программу развития политических процессов и институтов, их основные векторы развития. Поэтому политику в диалоге цивилизаций вместо того, чтобы обозревать необозримое — бесчисленное количество все новых фактов о политических партнерах других культур,— необходимо сосредоточиться на главном: попытаться интерпретировать ценностное социокультурное ядро других цивилизаций, где все эти факты фокусируются в виде социокультурной программы.
Проблема интерпретации в диалоге цивилизаций может быть сформулирована в виде социокультурного парадокса: для человека политического понимать партнера другой культуры — значит переноситься в другое социокультурное измерение. Этот парадокс в свою очередь отсылает нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом человек способен осуществить процедуру понимания другого, сохраняя собственную социокультурную идентичность? И как политическая культура цивилизации, объективируясь, выявляет собственные значения, способные одновременно поддаваться интерпретации другими культурами?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, политику в глобальном мире необходимо преодолеть искушения аристотелевской логики, основанной на законе исключения третьего: это или истина—или ложь, или добро — или зло, третьего не дано. Европейская традиция в политическом диалоге требует от партнеров достаточно жестких и однозначных ответов: да или нет. Но в традициях неевропейских политических культур не принято ставить партнера перед жестким однозначным выбором, формулировать вопросы, требующие однозначных ответов. На Востоке вполне можно сказать: это и добро и зло, это — неописуемо, там не принято опираться на закон исключения третьего. А значит, в диалоге цивилизаций мы должны иметь в виду возможности обеих логик, каждая из которых дополняет другую.
Нерациональный дискурс в глобальном мире может быть весьма плодотворным, хотя сегодня политики его практически не используют. Еще Ф.Достоевский подчеркивал ограниченность аристотелевской логики: евклидовский разум, вторгаясь в тонкую ткань человеческих отношений, становится разрушительным. Иван Карамазов, Родион Раскольников и другие герои Ф.Достоевского не добры и не злы, они не вписываются в греческую логику, они живут в другом измерении. Это не означает, что аристотелевская логика вообще неуместна при анализе сложных человеческих отношений, в том числе и политических. Достаточно часто в политике резкое разделение на добро и зло позволяет устранить пережитки варварства, четко обозначить гуманитарные приоритеты. Но важно проследить, чтобы оборотной стороной евклидовской логики не стал фанатизм высказанных истин, преследование инакомыслящих. И здесь может помочь политический дискурс в традициях восточных культур, которые стараются и умеют обойти острые политические углы.
В диалоге цивилизаций должна быть создана новая синтетическая логика—логика взаимозависимого социокультурного партнерства в глобальном мире. Для того чтобы обозначить горизонты этой новой логики, необходимо сравнить возможности западного и восточного дискурсов. Обратимся к двум концепциям — к рациональной теории понимания В.Розанова и восточной логической системе джайнов.
Розанов обозначает шесть ступеней понимающего знания. Попытаемся вслед за ним подняться по этим ступеням, раскрывая возможности рационального понимающего дискурса в диалоге цивилизаций.
• Первая ступень понимания, или ответ на вопрос: “Что есть все?”. Обращаясь к изучению другой политической культуры, необходимо раскрыть схему ее природы, обозначить и описать основные элементы, институты и процессы, стараясь понять “из чего все и каково его строение”. Процесс понимания неизменно и вечно слагается из соединения идущего от разума с идущим от природы другой политической культуры, т.е. “из умозрения и опыта”, а само понимание как результат этого процесса возникает через соприкосновение чувственных впечатлений, получаемых на основе опыта в мире другой культуры, с абстрактной сущностью самого разума, пробуждающегося к жизни в умозрении.
• Вторая ступень понимания, или ответ на вопрос: “Каково все?”. На этом этапе мы должны понять “схему атрибутов” культуры, качественные характеристики основных особенностей политических институтов и процессов. Раз начавшийся процесс понимания должен продолжаться до тех пор, пока служащее его объектом не будет понято вполне.
• Третья ступень понимания, или ответ на вопрос: “Почему все?”. Понимающее знание с неизбежностью приходит к необходимости осознания причинно-следственных связей в политической культуре — так выстраивается ряд политических детерминант, способных раскрыть политические мотивации. Процесс понимания, неудержимо развивающийся после первого импульса, движется по заданному плану к определенным целям вечно и неизменно, следуя не природе вещей, но природе разума.
• Четвертая ступень понимания, или ответ на вопрос: “Для чего все?”. Теперь можно обозначить основные мотивы целесообразности в мире политики и понять, к каким вершинам (или пропастям) устремлена цивилизация.
• Пятая ступень понимания, или построение схемы сходства и различия. Политическая культура предстает перед нами в виде системы, которая раскрывает единое в различном и различное в едином.
• Шестая ступень понимания, или построение схемы чисел. Последняя схема раскрывает количественную сторону цивилизации: ее достижения в цифрах.
Итак, шесть ступеней понимания пройдены. Но в диалоге другая цивилизация осталась для нас молчащим объектом, на который мы последовательно, шаг за шагом накладывали наши собственные умозрительные (во многом априорные) схемы: “В общем процессе понимания раскрывается только общее и основное строение разума”. Рациональная логика понимания эгоцентрична: она вполне допускает, что наш собственный политический мир может быть признан “эталоном”, с которым мы будем сравнивать другие цивилизации. Именно так в глобальном мире появилась идея неравноценности цивилизаций — “исторических и неисторических народов” (Г.Гегель), концепция “золотого миллиарда”.
Проблема заключается в том, чтобы в процессе понимания другого мы преодолели свой эгоцентризм и дали партнеру голос: наделили его правом сломать наши априорные схемы и явиться полноправным иным. Рациональная логика понимания не предполагает такой постановки проблемы, и именно поэтому мы не можем ею ограничиться в диалоге цивилизаций—необходим иной, нерациональный путь понимания. Э.Кассирер справедливо заметил, что разум — очень “неадекватный термин” для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Культурные формы — суть символические, а значит, априорно нерациональные. Поэтому вместо того, чтобы считать человека “рациональным животным”, Кассирер предложил определять его как “символическое животное”.
Первой общие функции символического мышления начала изучать современная математика. Парадокс ее открытий в сфере нерационального состоит в том, что во всех великих системах рационализма математика рассматривалась как идеал человеческой разума—область “ясных и отчетливых идей”. Однако постепенно в фундаментальных математических понятиях накапливались противоречия, которые невозможно было объяснить традиционными рациональными способами. Математики стали нуждаться в расширении исследовательского поля и введении “новых” чисел. Вначале использование отрицательных, иррациональных и мнимых чисел было встречено с величайшей настороженностью: их даже называли “фиктивными числами”. В течение долгого времени идею воображаемых чисел математики рассматривали как непостижимую тайну. Гаусс первым разработал целостную теорию иррациональных чисел. Затем в геометрии одна за другой появились неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Наконец, было общепризнанно, что математика—это не теория вещей, а теория символов.
Именно такой путь предстоит пройти теории культуры. Только после того, как мы начнем изучать мир культуры как символический, а не предметный универсум, путь нерационального понимания будет окончательно признан как адекватный для культурного восприятия. Пребывая в символическом универсуме культуры, человек не может следовать строгим фактам и подчиняться объективным закономерностям: напротив, он погружен в лингвистические формы языка и художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы. “То, что мешает человеку и тревожит его,— говорил Эпиктет,— это не вещи, а его мнения о вещах”.
Сам процесс образования понятий в культуре не подчиняется рациональным законам. Лингвисты отмечают, что способ, которым даже наиболее близкие и знакомые нам европейские языки подразделяют совокупность имен по различным “родам”, настолько малопонятен, что с давних пор служил для “рациональной” грамматики камнем преткновения.
Понятия культуры — это ценностные категории, в образовании которых участвуют и эстетическая фантазия, и эмоциональные оценки, и моральные запреты: в них значительно больше нерационального, чем рационального. Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они еще не нашли в системе современной логики своего “естественного места”. Поэтому процесс понимания ценностей другой культуры должен в определенном смысле воспроизвести, воссоздать этот нерациональный путь образования ценностных понятий культуры.
Такая неординарная логическая задача требует и неординарных средств своего воплощения. На мой взгляд, особого внимания заслуживает изучение оригинальной логической системы, разработанной в Индии джайнизмом. Логику джайнов можно назвать субъект-субъектной: она основана на последовательно диалоговом принципе равноправных субъектов, которые не стремятся найти единственную истину рациональными способами логических доказательств. Джайнская логическая система исходит из идеи мировоззренческой терпимости, и именно поэтому она особенно интересна для диалога в глобальном мире.
Учение джайнов изложено в “Таттвартха-сутре” Умасвати, который жил примерно во II в. н.э., однако последователей джайнизма можно встретить в Индии и сегодня. Именно с джайнизмом современные индологи связывают достижения этой цивилизации в области логического мышления. Однако логику джайнов нельзя назвать необычной для восточных цивилизаций: скорее она наиболее последовательно отражает естественный для Востока способ миросозерцания. В опредленном смысле эта логическая система носит формальный характер, поскольку она определяет законы мыслительного процесса, формы движения мысли. Но при более детальном знакомстве с ней оказывается, что эта логика ничего общего не имеет с привычными для нас рациональными формализованными логическими системами. Джайнская логика изначально пытается преодолеть границы между понятийным и образным мышлением, что и делает ее логикой понимания, а не объяснения политического партнера. Принцип сьядвада (может быть) означает принятие всякого суждения как относительного. Если каждый человек обладает бесконечным количеством характеристик и связей с другими в мире, то любое наше логическое утверждение о нем не может носить абсолютного или категоричного характера. Это не означает, что наши знания о политическом партнере ошибочны или неверны: просто истина, добытая логическим путем, всегда относительна. Любое притязание на всеобщность и универсальность мнений в диалоге является источником заблуждений и ошибок—вот основной принцип этой интерсубъективной логики.
Следует подчеркнуть, что модальность относительности у джайнов не имеет ничего общего с субъективистскими воззрениями. Античные софисты утверждали относительность и условность всякого утверждения на основе субъективности человеческого восприятия; джайны, напротив, видят в относительности мнений отражение самой бесконечной и неисчерпаемой реальности. Поэтому существование различных и даже противоречивых суждений в споре еще не означает, что какие-то из них ошибочны. Если мы рассматриваем политическую проблему в диалоге с различных точек зрения, то это изначально предполагает разнородную и противоречивую информацию: мнения партнеров так же противоречивы и разнообразны, как многогранна сама политическая проблема. По своей сути эта интерсубъективная логика утверждает гуманистические максимы глобального политического партнерства: все социокультурные системы истинны — каждая в своем роде, поэтому цивилизации не противоречат, а дополняют друг друга.
Сама логика понимания другого здесь построена по принципу дополнительности: партнер непрерывно дополняет наше мнение. Это логика последовательно диалогическая—она приглашает к дальнейшему обсуждению. Поиски истины в таком диалоге идут принципиально ненасильственными методами: никто не навязывает свое мнение, но предлагает его к обсуждению. Истина, обретаемая в процессе обсуждения, многозначна, многогранна и обладает качеством открытости в своей незавершенности. Политический дискурс в структуре интерсубъективной логики предполагает культивирование тайны невысказанности: в некоторых случаях наиболее полным и адекватным ответом на вопрос должно служить молчание. И эта тайна невысказанности в диалоге становится тайной общего поиска нового смысла: культура восточного спора всегда предполагает продолжение как принцип. Диалог в глобальном мире устремлен в космос будущего, где нет и не может быть пресловутого “конца истории”.
Такой метод образования универсальных понятий в диалоге цивилизаций сложен и длителен, но он последовательно гуманен. До сих пор политические универсалии в глобальном мире агрессивно навязывались западной цивилизацией. В основу Декларации прав человека была положена универсалистская концепция, декларирующая постулаты морального кодекса исключительно европейской культуры. Вот уже полвека эта Декларация в незападных (особенно мусульманских и конфуцианских) странах остается утопией, хотя ООН пытается применять санкции для реализации европейских прав там, где они нарушаются. Ни для кого не секрет, что достаточно часто в большой политике Декларация оказывается средством лоббирования эгоистических политических целей стран — лидеров мирового сообщества. Именно поэтому незападный мир все чаще заявляет об “империализме прав человека”, сопротивляясь насильственному внедрению ценностей чужой культуры.
Вспомним, какие сложности испытывали восточные цивилизации при переводе политических терминов Декларации прав человека и других документов ООН, написанных языком западной политологии. Т.Ишида исследовал этот вопрос на примере Китая и Японии. Он пришел к выводу, что такие политические понятия, как гражданское общество, свобода, демократия, права человека были изначально чуждыми японцам и китайцам. Возникли определенные проблемы при переводе понятия “свобода” на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин “tzuyu”, японский “jiyu”, которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английского слова “свобода” (freedom, liberty) имели несколько другой смысловой оттенок—“эгоистический”, “своевольный”, что имеет скорее негативное значение. Западные политологии поспешно интерпретировали этот факт как свидетельство архаичности, патриархальности и “отсталости” китайской и японской цивилизаций (политические культуры которых насчитывают несколько тысячелетий!). Но если бы в международных организациях были приняты правила гуманной интерсубъективной логики, Запад вынужден был бы прислушаться к мнению Востока и посмотреть на свои политические правила глазами другого. Обсуждение западных понятий права человека, свободы и демократии под утлом зрения эгоистической своевольности позволило бы с самого начала дополнить Декларацию прав человека Декларацией обязанностей человека, о чем в ООН стали говорить только сегодня, когда плоды человеческого своеволия обернулись глобальным кризисом.
В структуре джайнской логики мирно сосуществуют высказывания типа “Р суть Q” и “Р суть не-Q”, но каждое из них предполагает условный характер. Такие высказывания могут быть интерпретированы как реплики, предлагаемые к обсуждению в диалоге. Допускаются также высказывания, построенные по принципу противоречивости: “Р суть Q и не-Q”; “Р суть и несуть”; “Р суть неописуемое”, что исключено в западной логике. Благодаря подобным высказываниям понятийно-логическое мышление становится художественно-образным: пространство диалога непрерывно расширяется, наполняясь новыми смыслами. Что мы первоначально можем сказать о понятии, возникающем в нашем сознании в процессе диалога? Именно то, что это понятие одновременно есть, не есть и суть неописуемо. Следует заметить, что метод гипотетических и условных рассуждений используется в гуманитарных науках давно. Наблюдение И.Канта, утверждавшего, что для человеческого понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Многие философы-этики отмечали, что они не могут мыслить только в терминах “актуально данного”: их идеи развиваются, расширяя границы действительности и даже выходя за ее пределы.
Известно, что сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но И. Кант не побоялся это рациональное возражение открыто оспорить, заявив, что нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт. И если платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя, то для вдумчивого читателя это далеко не так. Между тем было бы гораздо лучше проследить платоновскую мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом, что она неосуществима.
Мир диалога культур — этический мир, поэтому он не может ограничиться принятием единого “данного”, он находится в становлении и развитии. “Жить в идеальном мире — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно”,— сказал Гёте. Многие величайшие политические мыслители руководствовались этой максимой, поэтому в истории цивилизации утопия всегда “решала задачу”. Стоит напомнить, что свое знаменитое Введении к “Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей” Руссо начал весьма решительным заявлением: “.. .оставим в стороне факты (par ecarter tous les falts), ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения...”. В XX веке эта идея превратилась в кредо научной революции: “Будьте реалистами — требуйте невозможного!”. И сегодня, созидая глобальный мир, человечество должно обсуждать все возможные гипотетические альтернативы: только символической мысли дано преодолевать естественную инерцию человека и наделять его особой творческой способностью — постоянно преобразовывать человеческий универсум.
Эвристическое значение интерсубъективной логики, на мой взгляд, состоит в том, что она последовательно обобщает основные нерациональные принципы развития культуры, которые во многих культурологических концепциях были высказаны в форме догадок и предположений. Если попытаться применить интерсубъективную логику к политическому диалогу цивилизаций, то структура логических рассуждений станет более понятной:
• если все цивилизации существуют в глобальном мире, то любая из цивилизаций, взятая сама по себе, есть не-реальность глобального мира — никто не может претендовать на универсальность и “эталонность”в мире культуры;
• следовательно, познание отдельных цивилизаций не есть познание глобального мира — каждая цивилизация прекрасна своей уникальностью;
• представить глобальный мир в логической форме можно с помощью формулы: “Р суть Q и не-Q” — общность отдельной цивилизации и всего, что не-есть эта цивилизация, как раз и составляет одно из возможных понятий глобального мира;
• глобальный мир непредекативен в том смысле, что ни одно утверждение или отрицание по отношению к нему не приблизит нас к его адекватному описанию;
• глобальный мир как целостность превосходит простую сумму всех цивилизаций;
• по этой причине подлинным знанием может являться только то, которое за единичным и противоречивым усматривает черты всецелостности глобального мира.
Интерсубъективная логика предполагает процесс понимания другого как темпоральный процесс в глобальном мире, что не нашло пока адекватной интерпретации в современной политической науке. Согласно этой логике, каждую цивилизацию в диалоге следует рассматривать, как находящуюся в непрерывном развитии, где она ежеминутно приобретает все новые и новые характеристики. Причем важно учитывать качества, которые цивилизация приобретает и не приобретает (или теряет). В отличие от рационального дискурса, интерсубъективная логика предполагает, что для понимания политического партнера наиболее существенное значение имеют именно отрицательные характеристики: кем другой не-является или кто он не-есть.
Когда мы описываем политического партнера, перечисляя положительные характеристики (“Р суть Q, суть Х, суть S, суть Z”), мы лишь фиксируем некоторые качества, причисляя его к определенному типу. Иными словами, мы не столько идентифицируем самого субъекта, сколько находим некоторое его сходство с другими известными нам субъектами.Другое дело, когда мы определяем, кем политический партнер не является (“Р не суть Q, не суть Х, не суть S, не суть Z”). Здесь мы действительно отличаем его от всего того, что не есть он сам. Отрицательные характеристики политического партнера подчеркивают его уникальность, а значит, лучше его идентифицируют, углубляя наше понимание. Столь сложный путь понимания обусловлен сложностью самой жизни, сложностью другого как одной из возможных форм жизни, прекрасной в своей инаковости. Познать жизнь для индуса— означает научиться благоговеть перед ней, научиться видеть и ощущать эстетику жизни во всех ее проявлениях. Как не хватает глобальному миру сегодня этой философии благоговения перед жизнью каждой культуры!
Нерациональная интерсубъективная логика понимания другого в диалоге цивилизаций способна стать логикой подлинного гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира должны, наконец, наполниться “цветущей сложностью” планетарного бытия (К.Леонтьев): ибо только тогда человек свободен, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. В современном диалоге цивилизаций должно быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных партнеров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле.
Глобальный мир необходимо созидать в диалоге цивилизаций как общее пространство многогранной духовности — всегда открытое и вечно совершенствующееся в процессе понимания другого.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Какое определение политической глобалистики вы считаете наиболее емким, точным и операциональным?
2. Какие качественно иные возможности открывает перед человечеством глобализация? Каково влияние этого процесса на культурный и духовный климат нашей эпохи?
3. Какие новые опасности и риски сопутствуют процессу глобализации? Согласны ли вы, что политическая глобалистика должна прежде всего дать человечеству новый тип предостерегающего знания?
4. Как вы оцениваете современные “пределы роста” и в каком направлении должны идти поиски качественно иного будущего? Можно ли ожидать нового формационного прорыва человечества, просматриваются ли симптомы этого?
5. Каково соотношение между глобализацией как экономическим и научно-техническим процессом и ею же как процессом цивилизационным?
6. Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную космополитическими СМИ. или зародыш нового исторического феномена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою коллективную волю?
7. Ожидается ли новый планетарный сдвиг в системе ценностей — глобальная “революция сознания”, которая позволит нам говорить о новом этосе глобального мира? Каким вы представляете этот сдвиг: в духе постэкономической цивилизации, новой аскезы или духовной реформации?


Sun, 21 Apr 2013 11:09:09 +0000
Глава 2. Цивилизационная парадигма в современной глобалистике

Глава 2. Цивилизационная парадигма в современной глобалистике

2.1. Цивилизация как категория глобального политического анализа
2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях
Вопросы для обсуждения и дискуссии

2.1. Цивилизация как категория глобального политического анализа

Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие,
завершение и исход культуры?
Цивилизация есть неизбежная судьба культуры.
Цивилизации — это те самые крайние и искусственные состояния,
осуществить которые способен высший вид людей.
О.Шпенглер

Каким представляется сегодня поле глобального политического исследования? В безбрежном океане социокулътурных феноменов современного мира выделяются устойчивые культурные системы. Они пересекают границы социальных образований, не совпадая с национальными или государственными ареалами. Н.Данилевский определяет их как “культурно-исторические типы”, А. Тойнби — как “локальные цивилизации”, О.Шпенглер — как “высокие культуры”, П.Сорокин — как большие “культурные суперсистемы”, А.Кребер — как “модели культуры”, основанные на высших ценностях.
Термины “цивилизация” и “культура” стали использоваться в социально-политических исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л.Февр утверждает, что слово “цивилизация” было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском — в 1773 г., слово “культура” появилось в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.
Цивилизация — это “триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной областях”; просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устранение войны, рабства и нищеты. “Цивилизация означала в первую очередь идеал и в значительной степени идеал моральный”.
Близким по смыслу к термину “цивилизация” было понятие “культура”, под которым понимали просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства. То есть первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.
Несколько позже оба понятия стали использоваться в более прозаическом смысле — они стали означать совокупность приобретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры (Ж.Руссо, Ж.Фурье).
С течением времени между двумя понятиями намечаются различия. К цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819г. слово “цивилизация” впервые употребляется во множественном числе, что говорит о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф.Гизо пишет “Историю цивилизации в Европе” (1828), затем — “Историю цивилизации во Франции” (1830); Р.Бокль публикует “Историю цивилизации в Англии” (1857-1861).
Термин “культура” обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от “цивилизации”. Как отмечает Р.Будагов, под культурой стали понимать прежде всего форму и степень духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации. Напомним, что И.Кант связывал с культурой всю полноту творческих потенций человека, а с цивилизацией—прежде всего прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях.
Вместе с тем, когда в 1952 г. американские культурологи А.Кребер и К.Клакхон опубликовали список из 164 определений слова “культура”, выяснилось, что в большинстве случаев оно употребляется наряду с термином “цивилизация”.
В XX веке постепенно формируется теория цивилизаций, два основных направления которой — материалистическое и культурно-историческое — получают широкое признание в общественных науках. При материалистическом подходе к изучению цивилизаций делался акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности. Наиболее известными представителями культурно-материалистического направления являются М.Вебер, К.Маркс, французская школа Анналов (М.Блок. Л.Февр, Ф.Бродель и др.).
В рамках данного подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры и тем самым противопоставляется дикости и варварству. Частная собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности — вот основные признаки цивилизации. Таким образом, цивилизация становится одной из характеристик классового общества. Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам этнографов — Л.Моргана, Г.Чайлда, Р.Редфилда.
Широкой известности культурно-материалистического подхода к изучению цивилизаций в мировой науке способствовали работы историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала “Анналы экономической и социальной истории”, основанного в 1929 г. М.Блоком и Л.Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф.Броделя (1902-1985) и особенно его трехтомное сочинение “Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.” (1979). Для Броделя цивилизация — это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия социальной, экономической, политической и культурно-психологической подсистем. Социальная (или биосоциальная) подсистема объединяет все, что относится к существованию людей, образу жизни, воспроизводству населения (жилье, питание, здоровье, гигиена, одежда, труд, досуг, защита от опасностей, семья, родство). Экономическая подсистема включает производство, потребление, обмен, регулирование экономики, технику, систему коммуникаций. Политическая подсистема охватывает институциональные отношения между людьми: совокупность норм, обычаев, прав, партий, общественных движений, других политических организаций. И, наконец, культурно-психологическая подсистема включает все проявления духовной жизни — ценности, нормы, знаково-коммуникационные системы, обеспечивающие взаимодействие людей.
Цивилизация предстает у Броделя как “культурно-историческая зона”, связанная прежде всего с географией и демографией. Основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны. Подход Броделя экономико-центричен. Поэтому культурная социальная дифференциация общества, основные принципы его регуляции, сущностные связи и иерархия—все это во многом остается за рамками его анализа. Критики справедливо упрекают Броделя в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий процессы, происходящие в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения.
Бродель не видел цикличности в динамике цивилизаций, обращая основное внимание на их переменную длительность. Он ввел категорию “большая длительность” — протяженное историческое время, в котором живет цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. Тем самым весьма затруднительно выявить общие принципы устроения и законы эволюции цивилизации. История Броделя складывается из многочисленных частных историй — истории техники, социальных и политических институтов, науки, искусства, письменности. Материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства часто не позволяют содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрацию, застой, взлеты и падения.
Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф.Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие гуманитарных наук. Достаточно влиятельным это направление выступает в политологии. Одним из основоположников политической науки по праву считают М.Вебера, которому удал ось доказать, как хозяйственная этика мировых религий формирует социально-политический мир современных цивилизаций. На стыке неомарксизма и школы Анналов возникла известная школа миросистемного анализа, создателем которого стал американский ученый И.Уоллерстайн.
Вместе с тем недостатки культурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической. Это направление отводит определяющее значение при изучении цивилизаций духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности—А.Тойнби, О.Шпенглер, П.Сорокин, А.Кребер, Н.Элиас, Ф.Нортроп. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н.Данилевского (1822-1885), работа которого “Россия и Европа” вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были Тойнби, Сорокин и Кребер (1861г., Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.
Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, большой идее, сакральной ценности или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему “мессианскому-интегральному-эстетическому” прототипу цивилизации. Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.
Н.Данилевский, А.Тойнби, О.Шпенглер, С.Хантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения (“культурная общность наивысшего ранга”, “самый широкий уровень культурной идентичности людей”), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре создают единицу научного анализа: “если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру”.
Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию политических наук. Она стимулировала эволюцию политической компаративистики под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.
В конце XX века перед угрозой экологической катастрофы человечество осознало огромную ценность многообразия альтернативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре, в том числе и в политической, необычайно важен, и поэтому именно исследования культурологов способствовали смене парадигм в политологии. Содержание “постклассической” политической методологии во многом определило переход от экономико-центричной “объясняющей” к культуроцентричной “понимающей” теории. Поиски универсалий “прогрессивного” общественно-политического развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии политического анализа цивилизадионная парадигма заняла ведущее место, вытеснив национально-государственную. Именно цивилизации, а не национальные государства, как было прежде, становятся отправным пунктом политологического исследования. Почему же это произошло?
Всего несколько десятилетий назад — в конце XIX-начале XX века ученый, задавшись целью обнаружить единицу политологического исследования, приходил к рассмотрению национальных государств. И это неудивительно, поскольку вплоть до недавнего времени две мощные силы — национализм и индустриализм — действовали сообща, созидая и разрушая национальные государства. Особенностью общественного самосознания было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом, космосом в себе самом. Каждое национальное государство оказывало всестороннее влияние на жизнь общества и с этой точки зрения могло рассматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир. Все национальные государства — от самых мелких до самых крупных—отстаивали суверенное право организовывать свою жизнь самостоятельно, и эти претензии распространялись не только на политическую и экономическую сферы, но и на область культуры. Парадокс сложившейся ситуации состоял в том, что крайне узкий, националистический взгляд на политику находился в удивительном противоречии со все расширяющимся в пространстве и во времени политическим горизонтом. В пространстве поле зрения раздвинулось до размеров всего человечества и всей обитаемой земной поверхности — ойкумены, а также звездного космоса, в котором Земля — лишь исчезающу малая величина. Во времени горизонт раздвинулся, вобрав с себя все цивилизации, существовавшие за последние шесть тысяч лет.
Еще одним парадоксом новейшей политической истории стало то, что преодоление националистического взгляда на политические отношения быстрее всего произошло не в передовых, высокоразвитых странах мира, а на окраинах земной ойкумены. Исламский, дальневосточный, индусский и православный мир, т.е. все незападные культуры, пережили огромное потрясение, вызванное мощным, всепрощающим облучением западной цивилизации. В результате эти культуры одна за другой изменили свой эгоцентрический взгляд на мир. Как метко заметил А.Тойнби, успешное перевоспитание незападного большинства человечества в то время, когда западные умы по-прежнему вязнут в архаичной тине, само по себе не является свидетельством врожденной остроты ума и добродетели: “рождение мудрости — это спасительный шок”.
Только один Запад избежал—пока — “спасительного шока”, и западный мир все еще тешится иллюзией европоцентризма. Эта иллюзия питалась на протяжении двух с половиной столетий успехами западной цивилизации. С конца XVII века (после второй неудачной оттоманской осады Вены в 1683 г.) политическое значение западных стран неуклонно возрастало. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами.
Экономическая экспансия западного мира имеет еще более длинную историю. Она началась на рубеже XV-XVI веков, и за пять столетий Запад распространил свою экономическую систему по всему миру. Сегодня политическая и экономическая карты мира значительно “вестернизированы”. И лишь культурная карта мира предстает перед нами такой, какой она была во времена Васко да Гамы. Многие западные политологи, преувеличивая значение экономической и политической унификации мира, защищают тезис о “единстве цивилизации” и “конце истории”. Они провозглашают западное общество цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после детального периода борьбы достигла своей цели—мирового господства.
Культурный плюрализм современного мира при этом целиком игнорируется. Этапы и главы истории других цивилизаций, если они не вписываются в концепцию евроцентризма, опускаются как “полуварварские” или “разложившиеся”. Мир Востока фактически исключается из истории цивилизации. Исламская, индусская и дальневосточная культуры отвергаются как “туземные” по отношению к победоносной колеснице западного общества. Православное христианство либо считается частью западного христианства, либо трактуется как “временный нарост” на теле западного общества. По последней версии православное христианство первоначально служило оплотом Запада в борьбе с Востоком. Исчерпав свою миссию, “временный нарост” атрофировался и исчез.
История единственной цивилизации с помощью несложных манипуляций оказывается выпрямленной в линию, нисходящую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита. Эллинская история, история Минойского общества становятся этапами на пути победоносной колесницы западного общества.
В рамках концепции “единой цивилизации” возникло ложное представление об общественном прогрессе как системе изначально универсальных импульсов, автоматически действующих в любой культурной среде. Благодаря этому “не стало” проблемы трудностей цивилизационного выбора: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет вверх эскалатор прогресса к заранее предопределенному будущему.
В.С.Нейпол утверждал, что западная цивилизация универсальна и годится для всех народов. Ф.Фукуяма пошел еще дальше, заявив, что по мере модернизации все страны непременно воспримут западные ценности и это будет означать “конец истории” или повсеместную победу либеральной демократии в мире. Прежде победоносному распространению западных ценностей мешала советская коммунистическая идеология, после ее очевидного поражения ничто уже не сможет стать на пути вестернизации мира.
Все эти доводы страдают от ошибочности единой альтернативы и коренятся в упрощенном представлении о том, что единственным противовесом коммунизму является либеральная демократия: так из поражения коммунизма рождается универсализм демократии. Между тем в современном мире существует множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, которые не исчезли и не исчезнут из-за провала советской коммунистической идеологии. Еще более важным представляется существование религиозных альтернатив, которые находятся вне мира светских идеологий. В незападных культурах религия — центральная сила, мотивирующая поступки и мобилизующая людей.
Таким же упрощенным выглядит представление о том, что модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности различных обществ и порождают общую современную культуру, близкую той, что существует на Западе. В современном мире модернизация не равнозначна вестернизации. Саудовская Аравия, Сингапур и Китай являются процветающими, модернизированными, но явно не вестернизированными обществами. Уверенность Запада, что по мере модернизации другие народы станут такими же, “как они”,— это эгоцентрическая иллюзия западного сознания.
Своеобразие современной ситуации состоит в том, что весь мир сегодня выиграл в результате просвещения, которое принесло с собой распространение западной цивилизации. Однако Запад все еще продолжает смотреть на мир со старой, узкоместнической точки зрения, которую другие культуры уже давно преодолели. Но рано или поздно Западу придется отказаться от идеи европоцентризма и переориентировать политическое мировоззрение.
Почему это неминуемо произойдет? К этому закономерно ведет диалог с другими культурами. Казавшееся совсем недавно неодолимым наступление Запада по всем направлениям — экономическому, политическому, военному, интеллектуальному — постепенно останавливается и поворачивается вспять контрмерами его “незападных” жертв. Этот процесс происходит на наших глазах. Культурная агрессия Запада породила мощный процесс девестернизации других цивилизаций, где сегодня происходит возврат к собственным корням.
Мир заговорил о “реисламизации” Ближнего Востока, “индуизации” Индии, о “возврате в Азию” Японии. В исламской, конфуцианской, японской, буддийской, индусской культурах почти не находят поддержи основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека, либерализма. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию, бунт против “империализма прав человека” и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Проведенное в 90-е годы западными учеными сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок в различных странах показало, что “ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире”.
Молодежь незападных стран все чаще поддерживает движения религиозного фундаментализма, которые становятся активными уже не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. Как точно заметил Г.Вайгель, “десекуляризация мира — одно из доминирующих социальных явлений конца XX века”. Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения и сформировать коалиции, все реже апеллируют к национальному сознанию и все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.
XX век очертил свое поле глобальных исследований, не ограниченное рамками национальных государств. Это диалог культур, диалог цивилизаций.

 


 

2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях

Как отдельного человека нельзя понимать, не зная его окружающих и их
взаимные отношения, так и народы и страны могут быть сколько-либо полно
понимаемы только в их связи с другими странами и народами.
Д. Менделеев

Каким мы видим сегодня мир современных цивилизаций? Перед нами сложная мозаика уникальных культур. Каждая из них имеет свою собственную форму, у каждой — собственная идея, собственный ритм жизни и собственное развитие.
В конце XX века социальные науки развенчали излишне оптимистическую идею “линейно-поступательного развития человечества”, лежавшую в основе теории социокультурного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема Древний мир-Средние века-Новое время, одним из вариантов которой выступала марксистская концепция “общественно-исторических формаций”. Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции. Падение Римской империи (476 г. н.э.) — событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Японии, Индии или Китая. У этих культур были свои исторические периоды.
Исследования современных историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем в иных цивилизациях наблюдался регресс от более поздних стадий к более ранним. Как отмечал Н.Данилевский, “прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях”.
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Данилевский выделяет десять таких цивилизаций или “культурно-исторических типов”: египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Две цивилизации — перуанская и мексиканская — погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.
Н.Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать культурно-историческим типом, если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета только в том случае, если ее “этнографический материал” разнообразен и она обладает политической независимостью.
Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Данилевский проводит аналогию между жизненными циклами растений, животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, “нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают”.
Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена логике ее взаимодействия с другими социально-историческими типами. Здесь проявляются многообразные факторы: исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития); естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций расширять просторы своей деятельности и влияния); высшие нравственные начала, направляющие жизненную энергию культурно-исторических типов; исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними; особенности исторической судьбы.
Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: “Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы,— вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования”.
Энергичные цивилизации рассматривались Н.Данилевским в качестве “бичей Божьих”, сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества.
Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая — идеи прекрасного и искусства; романо-германская—“идеи единого истинного Бога”. Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась—справедливое устройство общественно-экономической жизни людей.
Н.Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать “окончательные”, универсальные формы общественного устройства.
Другую концепцию мира современных цивилизаций мы находим у О.Шпенглера. Вслед за Данилевским он решительно выступает против “птолемеевской системы истории”, согласно которой все культуры мира “вертятся” вокруг одного центра — культуры Европы. Шпенглер утверждает “коперниковское открытие” истории, где “не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинов величием духовной концепции и мощью подъема”.
Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую). Он указывает на возможность появления великой русской культуры.
По Шпенглеру, рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию — стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа.
У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присуще особое миро-чувствование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой “полную аналогию” с историей отдельного человека или животного, дерева, цветка. Поэтому до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства исследователя, изучающего великие культуры,— непосредственная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чувственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О.Шпенглеру, может только художник, которому даны тонкие историософские интуиции и богатый мир образов.
В противовес Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, А.Тойнби говорит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культоролог. “Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем,—пишет он,— суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета — через разное время и в разной степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью”. Следовательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной: возникновение-рост-надлом-распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной. Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории. В своей работе “Постижение истории” он называет пять живых цивилизаций:
• западное общество, объединенное западным христианством;
• православно-христианское, или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;
• индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.
Исследование предыстории этих цивилизаций привело Тойнби к выводу, что все эти общества относятся к третьему поколению: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. А.Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, из которых 21 была тщательно изучена и описана: западная, две православные (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточные, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, андская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская.
Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в которых наиболее полно раскрываются возможности человеческой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (подражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса.
На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода-и-Возврата. Тойнби описывает “двухтактный ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться, накопить энергию для последующего победоносного выступления”.
В процессе развития отношения между творческими и инертными слоями общества становятся все более сложными. Возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в цивилизации. Тойнби видит основную причину такого раскола в механизме мимесиса.
Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому меньшинству, что способствует укреплению единства цивилизаций. В действительности же происходит прямо противоположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного.
Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса “апатетически” деформирует человеческую личность, развивает равнодушие к творческому процессу. В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде и вместо укрепления органической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы.
Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и творческим большинством происходит по циклической кривой, которая демонстрирует нам один из факторов, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творческим взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.
Пытаясь спасти “надломленную” цивилизацию, элита создает универсальное государство — “предсмертный бросок”, который уже ничего не может изменить; цивилизация теперь обречена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, вырождается в доминирующее или правящее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырождается в пролетариат.
Тойнби дает свое определение пролетариату. Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняются из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождение аристократии). Пролетариат стремится противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духовные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социальных взрывов.
Здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм, который А. Тойнби называет Расколом-и-Палингенезом (Внутренним возрождением). Отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к расколу, но одновременно на исторической сцене появляется еще одна сила — “варварские отряды”, внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны погибающей цивилизации соседних “варварских” цивилизаций. На дне отчаяния внутренний пролетариат способен создать высшую религию, которая принесет истинное возрождение. Тойнби видит здесь “высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом”.
Концепция внутренней цивилизационной динамики развития представлена у А.Тойнби настолько целостно, что это невольно рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга “тщетных повторений” истории, апеллировал к потенциальным возможностям свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивилизация представляет собой лишь общую основу пересечения “индивидуальных полей действия множества различных людей”. Само развитие человеческой истории не предопределено. Отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуществиться в будущем.
Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуации человечество способно установить рациональный контроль над происходящим с помощью сотрудничества и согласия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения “вечного повторения”. Он проводит интересную аналогию с движением колеса вокруг оси.
Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто — непредсказуемым. И при этом непрерывное круговое движение колес не требует, чтобы ось их повторяла. Тойнби видел подтверждение своих идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.
Концепция Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы находим достаточно четко сформулированные критерии определения цивилизационной идентичности. Он называет религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает “цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций”.
Интересно, что С.Хантингтон в своей работе “Столкновение цивилизаций” заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую. Почему у Хантингтона появились три “новые” цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье “Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны”.
Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности оружия массового уничтожения и средств его доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира—на другой: “границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека”. Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека.
Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решений пусть самых крупных международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, которая насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А.Тойнби представляется более логичной и убедительной.
В трудах других крупных культурологов современности: Г.Беккера, А.Кребера, П.Сорокина, Ф.Нортропа, В.Шубарта — разработаны типологии прототипов культуры. У Беккера это священная и светская культура, у Кребера культура—реальность и культура — ценность, у Сорокина — идейная, идеалистическая и чувственная суперсистемы, у Нортропа — эстетическая и теоретическая культура, у Шубарта — гармонический, героический, аскетический и мессианский прототипы.
Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некоторых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О.Шпенглера: “культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах...; культура как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории...”.
Далее для цивилизации характерно имманентное самоопределение ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отличное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.
Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?
Н.Данилевский, О.Шпенглер и Ф.Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер с присущей ему экспрессией писал о том, что каждой из великих культур присущ “тайный язык мирочувствования”, вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы мы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы.
Шпенглер был убежден, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому взгляду собственную картину. Самый хороший западный психолог заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О.Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир.
Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо означил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его произведениях великие мыслители разных культур похожи на дальтоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Данилевского и Конечного.
Однако целостность и уникальность не могут быть аргументами в пользу замкнутости и некоммуникабельности системы. Например, любой национальный язык — это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить “чужие” тексты). Вместе с тем проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невозможно перевести “чужой” текст без смысловых и художественных потерь. Другими словами, целостные и уникальные системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов Шпенглера будет его собственная книга “Закат Европы”, где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности “аполлонической души” античной культуры, “магической души” арабской культуры, “фаустовской души” западной культуры.
Данилевский, Шпенглер и Конечный связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем эта проблема существует на уровне сознания, осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в случаях, когда встречаются яркие индивидуальности, цельные характеры. Следовательно, уникальность и целостность культуры могут служить поводом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.
Когда сегодня националистически ориентированные представители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение взаимно обогащает. Страны Азиатско-Тихоокеанского региона — Япония, Китай, Южная Корея — ведут содержательный диалог с западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет западная цивилизация с вестернизирующимися обществами.
Интересно, что в современной науке существует прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М.Мосс полагает, что феномены цивилизации являются “по существу межнациональными и вненациональными”. Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое.
Такой подход переводит проблему диалога культур в иную плоскость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит, культурные барьеры не столь существенны, можно вести диалог, апеллируя к межцивилизационным универсалиям.
Современные исследователи выделяют несколько таких универсальных закономерностей: универсалии демократического развития (“единое демократическое общество”), капиталистического развития (“единое буржуазное общество”). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универсалии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.
Все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени, имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий всеобщего закономерного восходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение сегодняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставятся под сомнение. Более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных путей развития.
В конце XX века само понятие “прогресс” утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов, принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие прогресса все чаще заменяет понятие индивидуальной исторической биографии или судьбы. Единство мировой истории сегодня во многом является проблемой. Оно выступает как непредопределенный и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий.
И можно согласиться с М.Чешковым, что “многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям”.
Таким образом, вопрос о межцивилизационньгх универсалиях пока не может быть решен однозначно. Он во многом остается открытым. Мир современных цивилизаций — это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры. История цивилизаций знает разные стратегии межцивилизационных взаимодействий. Постараемся оценить их в исторической перспективе.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Почему со второй половины XX века не национальное государство, а цивилизация становится интеллигибельной единицей политического исследования?
2. Когда термины “цивилизация” и “культура” появились в общественных науках? Что они тогда означали и каково современное значение этих категорий?
3. Какие два основных направления в теории цивилизаций сложились в XX веке? Как они повлияли на развитие политической науки?
4. Каким образом под влиянием исследований культурно-исторической школы происходит преодоление этноцентризма и европоцентризма в политической науке?
5. Проследите преемственность и охарактеризуйте различия в теории цивилизаций Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, С.Хантингтона.
6. Какие точки зрения существуют в науке по поводу коммуникабельности цивилизаций?
7. Под влиянием каких факторов “теория прогресса” утратила свое эвристическое значение в конце XX века?


Sun, 21 Apr 2013 11:12:03 +0000
Глава 3. Стратегии межцивилизационных глобальных взаимодействий

Глава 3. Стратегии межцивилизационных глобальных взаимодействий

3.1. Вызовы и ответы в глобальном мире
3.2. Возможно ли предотвратить столкновение цивилизаций?
Вопросы для обсуждения и дискуссии

3.1. Вызовы и ответы в глобальном мире

...Цивилизации рождаются и развиваются, успешно отвечая на
последовательные Вызовы. Они надламываются и распадаются, когда
встречают Вызов, на который им не удается ответить.
А. Тойнби

Всего несколько столетий назад, во времена Васко да Гама, каждая из существующих на Земле цивилизаций была убеждена в том, что она — единственное общество в мире, а остальное человечество—это варвары, неверные или неприкаемые. Для китайцев их мир обозначался как Поднебесная, а территория под непосредственным правлением императора называлась Срединным царством. Японцы искренне верили в то, что их страна — это Земля богов, и оттого она неприступна для завоевателей. Франки в это время утверждали, что истинной наследницей Израиля, Греции и Рима была католическая церковь, и дерзко притязали на то, чтобы называться Избранным народом.
Слабые попытки диалога цивилизаций в то время напоминали разговоры глухого со слепым. А.Тойнби приводит отрывок из ответного письма китайского императора Цзыньлуня (правил в 1735-1795 гг.) на послание короля Великобритании Георга III, предложившего установить между монархами дипломатические и торговые отношения: “Что же до твоей просьбы о том, чтобы аккредитовать одного из твоих подданных при моем Небесном Дворе и доверить ему контроль над торговлей с Китаем, то она противоречит всем традициям моей династии и не может никак быть исполнена... Церемонии и законы наши настолько отличаются от ваших, то если даже твой посланник и усвоит что-либо из них, то и тогда ты не сможешь привить их на твоей чужой для нас почве... Управляя всем миром, я преследую одну цель, а именно: сохранить благое правление и исполнить предназначение Государства. .. Чужие и дорогостоящие цели меня не интересуют. Я не придаю значения вещам экзотическим или примитивным, и в товарах твоей страны мы не нуждаемся”. Стратегия изоляции казалась китайцам (и многим другим обществам того времени) наиболее надежным способом сохранения собственной цивилизации. Культура, традиции и законы других народов представлялись настолько варварскими, что вопрос о диалоге культур был почти неуместным,
Обратить варваров в свою веру можно только силой. Отсюда другая древняя стратегия — завоевание. Западная цивилизация предприняла две неудачные попытки экспансии, прежде чем ей удалось распространить свои культурные ценности по всему миру. Первая попытка установить экономическое и политическое господство Запада над другими народами была сделана во время средневековых крестовых походов и окончилась полным провалом. Многие историки отмечают, что в результате культурного взаимообмена западноевропейцы больше восприняли со стороны византийцев и мусульман, чем сами повлияли на них. Вторую попытку осуществили в XVI веке португальцы и испанцы. Благодаря ей появились современные латиноамериканские сообщества, однако в других местах ценности западной культуры были отвергнуты после примерно столетнего испытания. Во второй четверти XVII века испанцы и португальцы были изгнаны из Японии, португальцы — из Абиссинии.
И только третья попытка, которую предприняли в XVII веке французы, англичане и голландцы, оказалась успешной. Была заселена Северная Америка, Южная Америка и Австралия, где возникли молодые нации, начавшие свою жизнь с багажом европейского культурного наследия. Именно они вывели весь остальной мир на западную орбиту. В политическом плане европейцы не только колонизировали Новый Свет, но и захватили Центральную Африку и Индию. Почему первые две попытки провалились, а третья оказалась столь успешной? А.Тойнби рассматривает две модели воздействия агрессивной культуры. Первоначально общество, столкнувшись с вызовом более сильной и энергичной цивилизации, преисполняется решимости оказать отчаянное сопротивление агрессору. Так культурный луч цивилизации вдруг упирается в незнакомое социальное тело и отражается от него. Но если этот луч расщепляется на составные части, отдельные компоненты его обладают большей проникающей способностью по сравнению с другими. Свободный луч культурного излучения, как свободный электрон, может оказаться смертоносным в инородной социальной среде. Вспомним библейские сказания: пока Ковчег завета Господня находился в Израиле среди избранного народа Иеговы, он служил их талисманом. Но когда Ковчег захватили филистимляне, рука Господа обрушилась на каждый город, где он хранился, а Избранный народ и сам был поражен чумой, которой были наказаны иноверцы за их святотатство. Известно, что в первых двух случаях Запад пытался навязать другим народам свою культуру во всей ее полноте и целостности, вместе с религией. Именно поэтому попытки оказались неудачными: культурный луч западной цивилизации был отражен. Третий раз Запад предложил тем же народам “секуляризированный” вариант своих культурных ценностей: культурный луч был расщеплен на части, и эта стратегия оказалась успешной.
В свое время иезуиты предпринимали героические усилия, чтобы обратить китайцев и индусов в католичество. Но они пропагандировали западную культуру, делая акцент на религиозных убеждениях, и именно поэтому встречали упорное сопротивление туземного населения. После этого западные миссионеры пришли к опасному выводу, что не стоит “дразнить гусей” и выступать под флагом религиозных идей, гораздо удобнее сделать акцент на передовых западных технологиях. На первый взгляд открытия естественных наук и прогресс техники обещали выгоды всем народам. Такой поворот западной стратегии имел колоссальные последствия. Культурное наследие было расщеплено: осталась привлекательная техническая оболочка с вырванным религиозным ядром. Этот “утилитарный” образец с невиданной скоростью распространился по всему миру.
Однако последствия для других культур, воспользовавшихся передовыми техническими достижениями Запада, неожиданно оказались скорее негативными, чем позитивными. Технический соблазн Запада состоит в легкости заимствования и готового потребления высокоэффективной техники. Но потребление без производства всегда развращает, в конце концов ставит в зависимость от производства, ослабляет мотивации к самостоятельному творческому труду.
Психология человека такова, что он вначале воспринимает те явления, которые лежат на поверхности. Внешние плоды западной цивилизации в виде высокого уровня потребления, индустрии досуга и развлечений, бытового комфорта впитываются другими культурами мгновенно, как наркотик. Однако в любой цивилизации ее излишества и соблазны уравновешиваются ее достоинствами. Прихотливая внутренняя игра западной культуры состоит в тонком балансировании между аскезой труда и гедонизмом потребления. Свобода каприза, свобода чувственных наслаждений — это тот яд, который вырабатывает Запад, но сам от него не погибает. Противоядием выступает протестантская этика: дисциплинированный труд, профессиональная ответственность, уважение к закону.
Между тем в “экспортном варианте”, как уже отмечалось, западное культурное наследие опасно расщеплено: привлекательная техническая оболочка без религиозного ядра—такой “утилитарный” образец легко потребляется, неся вестернизирующимся обществам нравственное опустошение.
Русский религиозный философ В.Зеньковский еще в начале XX века пророчески писал об опасности глубокого духовного надлома, который следует в ответ на западное культурное влияние: “Секуляризация культуры, возникновение ряда самостоятельных и независимых сфер творчества приводят к разрыву целостности в личности, крайнее развитие технической цивилизации, небывалый расцвет механической стороны, внутренние противоречия капитализма и грозный рост социальной борьбы, развитие маммонизма, ослабление духовной жизни и прямой рост плюрализма, а вместе с тем высокое развитие индивидуализма, рост запросов личности и неизбежное усиление ее одиночества... Все это, взятое вместе, рисует картину действительного и грозного процесса на Западе”. Именно поэтому Запад для других цивилизаций стал ассоциироваться с символом разрушения духовной культуры.
Мы рассмотрели две стратегии Вызова сильной цивилизации, с которым она обращается к другим народам. В первом случае представители агрессивной культуры, успешно проникшей в чужую социальную систему, уподобляются надменному фарисею, благодарившему Бога за то, что он не такой, как другие. Самовозвышение, бессознательно выливаясь в уничижение других, вызывает яростный протест. Во втором случае сильная цивилизация разрабатывает более тонкую тактику. От культурного наследия отщепляется некий клин и внедряется в чужое социальное тело. Безобидные, казалось бы, элементы чужой культуры в новой социальной среде начинают вести себя агрессивно, притягивая все новые и новые пласты вторгшейся культуры. Разорванное пространство тяготеет к воссоединению в чужом окружении. Такая стратегия оказывается более успешной, но только на первый взгляд.
Основной парадокс состоит в том, что успех второй стратегии одновременно ведет к поражению более сильной культуры в исторической перспективе. Тойнби первый обратил внимание на то, что история греко-римской цивилизации дает нам убедительные аргументы в пользу этой гипотезы. Античная Греция создала столь высокую цивилизацию и дала выход столь мощной и эффективно направленной энергии, что сумела утвердить свое политическое, экономическое и культурное господство над окружающими варварами.
Избранный народ учил варваров следовать его образу жизни, и новообращенные варвары вначале были пассивными учениками и неловкими имитаторами своих греческих учителей. Но постепенно варвары смогли подняться на более высокий материальный уровень и самостоятельно решить сложную задачу политического объединения, которую так и не одолели их греческие наставники. В результате греческие полисы оказались карликами по сравнению с мощными державами — Египетской, Сирийской и Македонской монархиями, Римской конфедерацией. Греция стала университетом, местом паломничества и... полем боя между этими государствами.
Интересно, что варварам удалось успешно решить задачу политического объединения не потому, что они обладали особой политической мудростью или имели национальные традиции — у них не было ни того, ни другого. Дело в том, что они имели преимущество географического положения: политическое строительство гораздо легче идет в новой стране на окраинах цивилизации, чем в ее центре, где давит груз прежних устоявшихся традиций и институтов. Новые греческие полисы, основанные Александром Македонским и его последователями на азиатской земле, не имели традиции независимости Спарты и Афин, которая препятствовала бы их объединению с другими полисами в крупную политическую организацию. Хорошо известно: во времена, когда спасение зависит от нововведений, парвеню найдет выход скорее, нежели аристократ.
В определенном смысле Западная Европа—колыбель западной цивилизации — сегодня переживает похожую ситуацию. До начала XX века европейцы с удовлетворением наблюдали, как другие нации, одна за другой отбрасывали свое культурное наследие в пользу европейского. Это была первая волна вестернизации. Но затем мир узнал имена Ленина, Сталина, Мао Дзэдуна, Пиночета и Пол Пота. Если пророки вестернизации первого поколения вдохновлялись западными идеями, которые приобщали их к социальному наследию западного мира, то пророки второй волны стали осваивать новый набор идей, также имевших западное происхождение, но побудивших их рассматривать Запад в качестве “вавилонской блудницы”. Разрушительное влияние этих идей рикошетом ударило по Европе. В исторически короткий срок пятнадцать бывших социалистических стран сумели создать крупное политическое объединение — “мировую систему социализма”. Этот первый опыт крупного политического строительства на основе западной идеологии (коммунизм) и западной технологии (индустриализм) закончился неудачно — “мировая система социализма” распалась.
Однако на наших глазах набирают силу страны АТР. Они демонстрируют небывало высокие темпы экономического развития, причем Япония очевидно опережает крупнейшие высокоразвитые страны Запада по всем основным экономическим показателям. Запад с тревогой наблюдает этот процесс, его явно затмевает заокеанский мир, который он сам же и вызвал к жизни. Вестернизация уже изменила свой знак с плюса на минус в отношении западной цивилизации.
Итак, две стратегии вызова, которые до сих пор использовали сильные цивилизации в своих контактах с другими культурами, оказались несостоятельными. И откровенная культурная агрессия завоевателей, требующих от порабощенных варваров полного принятия новой веры, и сложная тактика проникновения в чужую культуру путем “точечных” вкраплений через передовые технологии,— все эти тактические приемы в исторической перспективе обречены на поражение. Возникает вопрос: есть ли у цивилизаций историческая память, которая позволяет им учиться на чужих ошибках? Пока история свидетельствует о противоположном. Когда несколько цивилизаций вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами и возможностями. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством на индивидуальном и коллективном уровнях. Цивилизации, осознавшие свое превосходство над соседями, прибегают к силе, пока она у них есть. Других примеров история еще не знает.
Рассмотрим теперь стратегии ответов разных культур на вызовы сильных цивилизаций. Тойнби видел в драматургии Вызова-и-Ответа те самые огниво и кремень, которые при взаимном соприкосновении высекают творческую искру. Он был убежден в том, что цивилизации рождаются и развиваются, успешно отвечая на все новые и новые вызовы. Они надламываются и распадаются, когда встречают Вызов, на который им не удалось ответить. Каждая из цивилизаций—своеобразная попытка единого, общечеловеческого творчества. Это творчество, или опыт, есть попытка совершить акт созидания. В каждой из цивилизаций человечество пытается подняться над собственной природой к более высокому уровню духовной жизни.
Свою методологию Тойнби позаимствовал из “Фауста” Гёте. Напомним, что гётовский “Пролог в небесах” открывается гимном архангелов, воспевающих совершенство творений Господа. Но именно в силу того, что Его творения совершенны, Творец не оставил для Себя пространства для новых проявлений Своих творческих возможностей. Из этого тупика не было бы выхода, не появись перед Престолом Мефистофель—он бросил вызов Богу, требуя дать ему свободу испортить, если сможет, одно из самых совершенных созданий Творца. Бог принял вызов и таким образом открыл для себя новую возможность совершенствовать свой созидательный труд. В диалоге культур сильным цивилизациям принадлежит роль Мефистофеля: они бросают вызов другим культурам. Ответы во многом зависят от творческих возможностей последних.
Нельзя обойти молчанием известный исторический факт, что методологию Тойнби достаточно резко критиковал Л.Гумилев в своей книге “Этногенез и биосфера Земли”. Весьма скептически отнесясь к идее развития цивилизаций в ответ на вызов ситуации особой сложности, он попытался скомпрометировать тойнбианскую методологию историческими фактами, противоречащими, по его мнению, этой концепции. Какие же факты приводит Гумилев?
С известной долей иронии он замечает, что если следовать логике Тойнби, то Австрия потому перегнала в развитии Баварию и Баден, что на нее напали турки. Однако турки напали сначала на Болгарию, Сербию и Венгрию, и те ответили на вызов капитуляцией, а Австрию отстояли гусары Яна Собесского.
Далее Гумилев не может понять, почему гниение и развал предшествующих цивилизаций—это вызов, с которым надо бороться. Так, развал эллино-римский цивилизации будто бы “вызвал” византийскую и западноевропейскую цивилизации как реакцию на “безобразия” древних греков. Но разврат в Византии не уступал римскому, а между падением Западной Римской империи и созданием жизнеспособных феодальных королевств лежало свыше 300 лет. Гумилев полагал, что “реакция несколько запоздала”.
И, наконец, Гумилев не видел логики в том, почему Тойнби считал моря, омывающие Грецию и Скандинавию, вызовом, ведь греки давали на него ответ только в VIII-VI вв. до н.э. Но в другие эпохи не было ни победоносных эллинов, ни отчаянных хищных финикийцев, ни грозных викингов, а были ловцы губок и селедки. Известно также, что шумеры сделали из Двуречья Эдем, отделив воду от суши, а турки так все запустили, что там опять образовалось болото, хотя они тоже должны были ответить на “вызов” Тигра и Ефрата. На мой взгляд, эти примеры свидетельствуют о том, что Гумилев не понял (или не захотел понять) всей философской глубины тойнбианской методологии. Для английского историка каждый вызов — это уникальная историческая ситуация, обращенная к уникальной культуре, и поэтому не может быть никакой примитивной экстраполяции на другие цивилизации.
Всемирная история полна примеров, когда на одно и то же историческое событие (вызов) разные цивилизации давали разные ответы, Тойнби знал об этом так же хорошо, как и наши современники, и список “исторических примеров” Гумилева можно продолжать до бесконечности. Более того, одна и та же культура на разных этапах своего развития может (и должна) по-разному отвечать на относительно похожие исторические ситуации (вызовы). Цивилизации — динамично развивающиеся общества, и именно поэтому динамична история межцивилизационных отношений.
Примеры, приведенные Гумилевым, нисколько не противоречат методологии Вызова-и-Ответа А. Тойнби, если видеть в каждой ситуации уникальный исторический вызов уникальной культуре. На мой взгляд, эвристическое значение тойнбианской методологии состоит в том, что она раскрывает глубокую философскую драматургию эволюции великих культур, скрытую за многообразием исторических событий.
С этой точки зрения рассмотрим известные Тойнби ответы разных цивилизаций на вызов агрессивной культуры. Он знал два классических ответа—“зелотизм”  “иродианство”. Тойнби считал их универсальными и рассматривал диалоги известных ему цивилизаций как различные модификации этих двух универсальных моделей. Однако история XX века показала, что это не так — универсальных стратегий не бывает, “Зелотизм” и “иродианство” можно использовать в качестве универсальных моделей ответа на вызов агрессивной культуры только до второй мировой войны. Обе стратегии восходят к историческому опыту древнесирийского мира, столкнувшегося с экспансией эллинизма. Остановимся на их анализе подробнее. Общину зелотов вдохновляло убеждение, что если они не отступят ни на йоту от отеческого предания и сохранят его в нетронутой чистоте, им воздастся божественной благодатью и спасением от врага. Поведение зелотов иррационально и инстинктивно, это форма архаизма, возникшая под давлением извне. Примеры подобной тактики мы часто наблюдаем в животном мире: черепаха прячется под панцирь, страус зарывает голову в песок. Недаром иродиане называли политику зелотов страусиной.
Ответ иродиан (сторонников царя Ирода Великого) на вызов эллинизма был принципиально иным. Они трезво признали непобедимость превосходящего по силе врага, решили отказаться от своего традиционного военного искусства и учиться воевать с противником его же орудием, овладев его тактикой. С точки зрения зелотов такая политика была грязным и трусливым компромиссом. На самом деле тактика иродиан в силу своей гибкости открывает возможности для маневра, это несравненно более эффективный ответ на вызов превосходящего по силе противника.
Вместе с тем история цивилизаций показала, что оба ответа обречены перед лицом вызова сильной цивилизации. Последовательный зелотизм не может избежать печальной участи самоуничтожения. Об этом свидетельствует судьба староверов в России, ваххабитов в Центральной Аравии, сенусситов в Ливии.
Ответ иродиан также нельзя считать по-настоящему эффективным. Проведение в жизнь иродианской тактики требует тонкого балансирования между заимствованием чужих форм и сохранением национальной культуры. Те политики, которые целиком посвящали себя распространению культуры агрессивной цивилизации, дойдя до определенных пределов, убеждались, что дальнейшее продвижение чревато утратой независимости общества, за которое они в ответе. В Турции во время революции 1918-1923 гг. тактика иродианства была доведена до логического конца, и результаты поразили современников жестокостью и глубиной разрушений.
Но даже в тех случаях, когда иродиане шли на компромиссы, стремясь сохранить какие-то элементы традиционной культуры, религию или свидетельства исторической памяти о былых победах своего общества, тактика иродиан всегда была обречена на поражение. Почему? Изначально эта стратегия имеет нетворческий, подражательный характер, поэтому в самом лучшем случае результатом бывает увеличение промышленного продукта копируемого общества, а не высвобождение творческой энергии людей. Лишь незначительное меньшинство, элита, поднимается на более высокую ступень благосостояния, а большинство общества пополняет ряды пролетарского гетто. Такова судьба большинства вестернизирующихся стран в Латинской Америке, Азии, Африке и других регионах мира. Таков, к сожалению, сегодняшний день вестернизирующейся России. Однако история диалога культур в XX веке знает и другие ответы на вызов агрессивной культуры. Напомним, что после второй мировой войны на международной арене возникла принципиально новая ситуация: мир был поделен на зоны влияния. В этих условиях для многих народов путь “зелотизма” и “иродианства” стал уже невозможен. Им не дано было право выбора, они должны были принять чужие правила игры. В условиях жесткого контроля цивилизации, сохранившие высокий творческий потенциал, начали поиск других стратегий ответа на вызов культурной агрессии.
Интересна в этом отношении судьба Японии. До второй мировой войны эта страна демонстрировала миру безуспешность зелото-иродианской стратегии. Японцы—люди сильного и цельного характера — взяли все, что могли от зелотского ответа на вызов. С начала XVII по конец XIX века они были яркими представителями чистого зелотизма. Напомним, что правительство Токугавы решило порвать отношения Японии с Западом, но, отказавшись от использования западного оружия, не рискнуло распространить запрет на предметы быта. Результаты опрометчивой непоследовательности вскоре сказались. Династия Токугавы утратила политическую власть, продемонстрировав в 1853 г. военную несостоятельность режима. Японская революция, свергнувшая режим Токугавы, является свидетельством победы иродианства. Общество осознало, что 215-летний период изоляции задержал развитие Японии и оставил ее безоружной и беззащитной перед лицом растущей силы Запада. Японцы сознательно сделали крутой поворот в своей стратегии и повели свой корабль дальше под парусом иродианства. Но вскоре им пришлось убедиться в недостаточной эффективности и этой стратегии. Поражение во второй мировой войне заставило Японию активно искать новую тактику Ответа на Вызов Запада. Японцам пришлось освоить прием “мимикрии”, и неожиданно он привел к успеху.
Мимикрия — это стратегия маскировки, заключающаяся в подмене образа. После войны Запад жестко контролировал военно-политическую сферу Японии, особенно это ощущалось в первые послевоенные годы, когда существовал военно-оккупационный режим. Японии пришлось продемонстрировать отказ от всех традиционных форм политической жизни, ввести режим парламентской демократии (в рамках конституционной монархии), принять новую конституцию, где провозглашались принципы либеральной демократии.
В условиях полной невозможности военно-политического реванша вся мощная энергетика японской культуры устремилась в новое русло — в экономику. Здесь проявляется общая закономерность силовых взаимодействий: при условии жесткого контроля центральных позиций энергетика перетекает в периферийные зоны и здесь образует новые силовые укрепления.
Мощная самурайская энергетика японского народа нашла сублимированную форму выражения в экономическом творчестве. Именно здесь были сохранены и развиты национальные традиции. Не случайно трудовая этика на японском предприятии напоминает самурайскую: здесь царит атмосфера авторитарной иерархии, жертвенности, преданности фирме.
В новой экономической модели японцам удалось творчески использовать семейную или клановую солидарность — это действительно могучая сила. Единство японского общества сегодня во многом держится на семейной солидарности. Японцы работают не для самих себя (как на Западе), а ради семьи и вместе с семьей. Работая сообща, вместе с кланом, можно создать значительно больше, чем работая индивидуально. В свою очередь, семейная солидарность рождает патриотизм, любовь к Родине, желание трудиться ради нее. На Западе, где высоко развит индивидуализм, каждый сражается в одиночку.
Во многом именно поэтому Японии удалось создать более эффективную модель экономики. Сегодня очевидно: Запад проиграл Японии экономическое соревнование по всем важнейшим показателям. Можно ли считать, что стратегия мимикрии, которую использовала Япония, сегодня является эффективным Ответом на Вызов культурной агрессии?
Проблема заключается в том, что прием мимикрии возник в условиях, когда стратегия господства агрессивной культуры все еще носила формально-институциональный характер. Поэтому модель мимикрии рассчитана на отражение форм институционального контроля. В рамках этой модели предполагается существование некоторых зон особого давления: политика, военно-промышленный комплекс. Здесь требуется продемонстрировать полную лояльность: в соответствии с указанными стандартами создаются и развиваются некоторые институты. Но одновременно существует возможность сохранить и преумножить национальную культурную энергетику в других неконтролируемых сферах — экономике, искусстве, науке, литературе.
Объективные условия для использования этой стратегии существовали примерно до 70-х годов XX века, пока научно-техническая революция властной рукой мощных технологий не очертила новые рамки диалога цивилизаций. Прогресс науки и техники постепенно создал новые мощные коммуникации, эффективные средства массовой информации, спутниковую связь, жесткие средства электронного контроля. В этих условиях облучение сильной культуры становится всепроникающим, что нашло свое отражение в термине “информационный империализм”. Особое значение имеет переход от полиграфических средств межкультурных коммуникаций к аудиовизуальным. Психологи обратили внимание на то, что визуальная перцепция более эффективно и глубоко воздействует на психику человека благодаря расширению поля восприятия. Зрительный образ легче воспринимается, глубже воздействует на сознание и лучше запоминается, чем устные и письменные знаки. После того как аудио- и видеотехника стала бытовой, жесткому прямому облучению стало подвергаться само моральное ядро культуры. Средства массовой информации дают определенные культурные установки, распространяют эталоны поведения, формируют шкалу престижа, утверждают ценности и развивают потребности.
В условиях неэквивалентного информационного обмена “чужая” информация агрессивной культуры потребляется огромными дозами. Эксперты ЮНЕСКО в области организации нового информационного порядка подсчитали, что на долю только США приходится сегодня более 60% потока информации, циркулирующей в каналах коммуникаций всего мира. В результате стратегия господства сильных цивилизаций принципиально изменилась: стала внеинституциональной, непосредственно личностной, обращенной к каждому человеку индивидуально. Такая стратегия изначально блокирует все три возможных ранее ответа на вызов: зелотизм, иродианство и мимикрию.
Стратегия изоляции превращается в дорогостоящее и бессмысленное мероприятие: нельзя возвести Китайскую стену в информационном обществе. Вспомним, каким “дырявым” был “железный занавес” бывших социалистических стран в 70-80-е годы. Сегодня только Северная Корея и Бирма держат курс на полную изоляцию, но за такую политику приходится платить слишком высокую цену. В условиях “информационного империализма” тактика иродианства также утратила свое значение. Потенциальный иродианин уже не имеет возможности выбирать, что он хочет заимствовать у сильной культуры, а что оставит свое, традиционное, национальное. Через многочисленные каналы коммуникаций “чужая” информация властно входит во все сферы общественной жизни. В результате происходит отторжение от собственной культуры, ее норм и традиций, потеря цивилизационной идентичности. Разве к этому стремился “классический” иродианин? Он хотел овладеть секретами врага, чтобы использовать их для своего культурного реванша в будущем. Сегодня стратегия частичных заимствований уже объективно невозможна.
Стратегия мимикрии, едва успев стать реальностью, за несколько десятилетий после второй мировой войны также потеряла свою эффективность. В информационном обществе контроль над частью позиций чужой культуры дает возможность тотального контроля. “Информационный империализм”, облучая ядро чужой культуры, блокирует возможность ее самостоятельного творческого развития в какой бы то ни было области человеческой деятельности.
Информационное общество в конце XX столетия требует новых ответов на вызов сильных цивилизаций. Некоторые варианты таких стратегий уже просматриваются. Мы упоминали феномен девестернизации современных незападных обществ. В определенном смысле это инверсия стратегии зелотизма в новых условиях, моральный “железный занавес”. Информационный империализм, пытающийся навязать другим народам западную культуру в полном объеме, во всех ее проявлениях, начал вызывать сегодня мощную реакцию отторжения. Во многом симптоматично, что падение шахского режима в Иране современники назвали “антипорнографической революцией”. Подобные моральные революции происходят сегодня во многих странах, что способствует укреплению исконных ценностей собственной культуры. Об этом свидетельствует поддержка религиозного фундаментализма молодежью незападных стран.
Помимо укрепления национальных духовных ценностей такая стратегия предполагает модернизацию без вестернизации с тем, чтобы создать противовес Западу, развивая экономическую и военную мощь, сотрудничая с другими незападными обществами. По этому пути пытаются идти страны Тихоокеанского региона — Южная Корея, Китай, Сингапур, Тайвань, некоторые исламские страны на Ближнем Востоке. Сегодня уже можно говорить о том, что сложился конфуцианско-исламский блок. Его цель — содействовать своим членам в приобретении новейшей техники и оружия, необходимых для создания противовеса военной мощи Запада. Именно в этом контексте можно рассматривать недавний призыв президента Ирана к союзу с Китаем и Индией.
Трудно прогнозировать, насколько долговечным окажется конфуцианско-исламский блок. Но сейчас он вызывает серьезную тревогу у западных аналитиков. С.Хантингтон полагает, что одной из главных стратегических задач Запада является “ограничение роста военной мощи конфуцианских и исламских стран”, а также использование конфликтов и разногласий между этими странами. Западная цивилизация почувствовала реальную силу фундаменталистского ответа на вызов своей культурной агрессии.
К сожалению, Россия в поисках своей стратегии ответа на вызов все еще надеется обрести успех в рамках классических ответов прошлого. Западники уповают на вестернизацию (в духе иродианства), национал-фундаменталисты — на стратегию изоляции (в духе зелотизма). Архаичные ответы прошлого в новых исторических условиях звучат тускло и неубедительно, рождают ощущение “смутного времени”. Россия еще не повернулась лицом к будущему, не услышала голоса нового века, нового тысячелетия... Но этот поворот не заставит себя ждать. Нельзя игнорировать вызов Времени.

 


 

3.2. Возможно ли предотвратить столкновение цивилизаций?

Ни самые прекрасные, ни самые отвратительные устремления человека
не заложены в нем биологически, от природы, они — результат социального процесса.
Э.Фромм

Оживление национализма и религиозного фундаментализма в современном мире политические аналитики интерпретируют по-разному. Одни видят в этом активизацию цивилизационного самосознания, констатируют смену классовых и идеологических конфликтов национальными и конфессиональными (С .Хантингтон). Другие, напротив, полагают, что мы наблюдаем сегодня деструктивные тенденции, провал в этноцентричную архаику, указывают на опасное ослабление цивилизационных — межэтнических и межконфессиональных.....- синтезов (А.Панарин).
После окончания холодной войны перед политологами встала сложная задача — разработать новую парадигму, которая смогла бы выявить главный источник конфликтов в современном мире, объяснить динамику политических процессов. С .Хантингтон предложил модель “столкновения цивилизаций”, которая явно бросает вызов духу цивилизационной терпимости. Развенчание этого опасного мифа будет способствовать скорейшему преодолению современного геополитического разбалансирования мира, связанного с межэтническими и межконфессиональными конфликтами на всех континентах.
Модель Хантингтона основана на том, что международная система, прежде состоящая из трех блоков — “первого”, “второго” и “третьего” миров, сегодня перестраивается и превращается в новую систему, состоящую из восьми главных цивилизаций — западной, японской, конфуцианской, хинди, исламской, православно-славянской, латиноамериканской и африканской, Хантингтон убежден в том, что состязающиеся силовые блоки в будущем станет отличать принадлежность к этим цивилизациям (а не к нациям и не к идеологиям, как было прежде):“... в конечном счете для людей важна не политическая идеология или экономические интересы. Вера и семья, кровь и убеждение — это то, с чем люди себя идентифицируют и за что они будут биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизации заменит холодную войну как главный фактор глобальной политики”.
Различные цивилизации, с его точки зрения, вырабатывают разные культурные ценности, которые гораздо труднее примирить, чем конфликт классов как идеологий. “Бархатный занавес” культуры у Хантингтона разделяет народы значительно сильнее, чем “железный занавес” идеологий в период холодной войны. Дело в том, что он считает культурную приверженность людей первобытной, подсознательной, исконной. Он хочет; чтобы мы поверили, будто цивилизационный выбор строго ограничен традиционными “ценностями” данной культуры. Связывая воедино цепочку “вера-семья-убеждение-кровь”, он подчеркивает, что культурные ценности неразрывно связаны с этнической и конфессиональной идентичностью. И поскольку религиозные и этнические противоречия сложно свести к компромиссу (“речь идет о том, что дано и не подлежит изменениям”) — конфликт неминуем и столкновения неизбежны.
Фундаменталистское прочтение цивилизационной идентичности становится веским аргументом в пользу “неразрешимости” цивилизационных противоречий в современном мире. Например, западные идеи индивидуализма и демократии сталкиваются с религиозными верованиями незападных народов. Но даже если это так, то возникает вопрос: почему несовместимые культурные ценности должны вызывать политические и военные столкновения?
Хантингтон пытается убедить нас в том, что современные цивилизации — это гомогенные образования, разделяющие единые исконные культурные ценности. И потому общества, которые объединились в силу исторических или идеологических причин, но разделены цивилизационно, либо распадаются, как это произошло с Советским Союзом, Югославией, Боснией-Герцеговиной и Эфиопией, либо испытывают огромное напряжение. Но современная культурная антропология опровергает такой примитивный взгляд на проблему'.
Вопреки представлениям адептов “монолитности” каждая цивилизация состоит из гетерогенных начал — именно это является источником ее динамики. Внутреннее разнообразие является залогом повышенной жизнестойкости и адаптационности — способности адаптироваться к изменениям среды.
Проблема цивилизационной самоиндентификации — это проблема высокосложных, рафинированных и оттого чрезвычайно хрупких синтезов в области культуры. Мировые религии объединяют каким-то высшим нормативным кодом множество подвластных им этнокультурных локусов. Но при формировании этих религий в прошлом видную роль играл межконфессиональный диалог, о чем свидетельствует современное сравнительное религиоведение. Многие цивилизации являются поликонфессиональными, их питает напряженная энергетика разных религиозных полюсов: католического и протестантского (Запад), православного и мусульманского (Россия), буддийского и конфуцианского (Тихоокеанский регион).
Каждая цивилизация характеризуется устойчивым плюрализмом этнокультурных миров, что также является источником ее динамизма. Мировое сообщество сегодня состоит примерно из 180 государств и только 15 из них можно назвать нациями в том смысле, в котором большинство людей считает себя принадлежащими этой нации, т.е. имеющими общих предков и культурную идентичность. Для государств естественно быть многонациональными, до 40% населения в таких государствах могут относиться к пяти или более четко выраженным нациям. Почти в трети случаев самая большая нация не составляет большинства в государстве. И если это типично для многонациональных государств, то тем более характерно для цивилизаций. Многие страны сегодня находятся одновременно внутри одной цивилизации и сами состоят из множества цивилизаций.
Сочетание гетерогенных этнических начал таит в себе немалые опасности. Разнородные цивилизационные основания даже в ходе длительного времени не сливаются в нечто единое, а образуют гибкие сочленения, поддержка которых требует творческих усилий, направленных на обновление прежних способов синтеза. Как замечает А.Панарин, “напряжение, столкновение и новая гармония разнородных начал и являются пружинами драмы, называемой человеческой историей”.
Новое поколение сталкивается с необходимостью морального обновления цивилизационных синтезов, что требует высвобождения духовной энергии, активизации творческих возможностей. Но при этом всегда существует соблазн упрощения. Слабые характеры и примитивные умы, неспособные осилить напряженную энергетику интеллектуальных синтезов, тяготеют к процедурам линейного упрощения и выравнивания. Иногда им вторят взыскующие экзотики примитивизма интеллектуалы. Так рождаются опасные мифы, претендующие на новые “цивилизационные прозрения”. С.Хантингтон хочет убедить нас в том, что традиционные ценности каждой культуры неизменны и незыблемы, а люди привержены им первобытно и подсознательно. Но современные антропологи рассматривают культурные традиции и ценности как перманентно развивающиеся явления, которые постоянно включены в процесс социального и культурного цивилизационного строительства.
Антрополог Кевин Аурих справедливо подчеркивает, что культурные ценности и традиции “были однажды изобретены и вновь изобретаются, были однажды воспроизведены и вновь воспроизводятся в соответствии со сложными условиями исторической практики”.
Культурный материал цивилизаций настолько богат, многообразен и противоречив, что может быть использован в разных исторических условиях для создания широкого разнообразия альтернативных “ценностей”. Процесс образования культурных ценностей обусловлен не столько традициями, сколько потребностями времени и условиями, в которых развивается культура. Антрополог Н.Харрис пишет в книге “Вера в обществе”: “Культура— это не какая-то внешняя смирительная рубашка, это многослойная одежда, и отдельные ее слои человек может сбросить и сбрасывает, если они начинают мешать движению”.
Любое политическое определение культурных ценностей отражает выбор, сделанный современными политическими лидерами в ответ на возникшие проблемы. Давайте проанализируем, в чем заключается феномен современного исламизма. В значительной степени это явление XX века. Конечно, исламисты используют культурный материал, относящийся ко времени пророка Мухаммеда. Но те обычаи и традиции, которые отбираются исламистами для оживления национальной культуры, зависят не от диктата древних устоев, а от понимания роли и значения этих традиций в современных условиях. Другая часть культурного материала—совершенно новая, она отражает сегодняшние достижения исламского мира — огромные доходы нефтяных компаний, экономические, политические, военные реалии исламского мира. Сырой материал культурных традиций всегда использовался и будет использоваться политиками для обоснования своих целей. Поэтому процесс формирования культурных ценностей продолжается сегодня, как и тысячелетия назад. Вопрос о том, грозит ли нам “столкновение цивилизаций”,— это во многом вопрос осознанного выбора политическими лидерами и элитами своего ответа на вызов других культур.
Одновременно хочется подчеркнуть, что современная политическая конфликтология справедливо считает, что конфликты на почве чисто культурных ценностей разрешаются значительно легче, чем экономические или идеологические. С.Хантингтон “ошибочно настаивает на их неразрешимости”. Взаимные уверения и признания, терпимость значительно легче продемонстрировать, чем поступиться материальными интересами. Как остроумно замечают американские конфликтологи Р.Рубинштейн и Ф.Крокер, “хинди и мусульмане в Индии обычное не воюют друг с другом из-за того, что одни любят коров, а другие их едят”. Главным препятствием на пути к миру между хинди и мусульманами являются те социально-политические условия, при которых и те, и другие верят, что смогут выжить только за счет другого.
Культурные противоречия обостряются, когда в рамках существующей политической системы невозможно удовлетворить основные человеческие потребности и начинается борьба за индивидуальное и коллективное выживание. Многие современные конфликтологи (Дж. Бартон, П.Сайтес, уже упомянутые Р.Рубинштейн и Ф.Крокер) считают, что наиболее серьезные политические конфликты генерируются не столкновением ценностей, а именно неспособностью существующих систем удовлетворить основные потребности людей. Ни для кого не секрет, что в современном мире основные сражения происходят не вокруг культурных идеалов, а вокруг экономических интересов, идет борьба за рынки сбыта и источники сырья.
Действительно, можно ли всерьез говорить о том, что африканскую или исламскую цивилизацию объединяют общие культурные ценности, которые сильнее противоречий между отдельными странами, входящими в состав цивилизаций? Современный мир полон внутрицивилизационных конфликтов: военные столкновения в Африке и Латинской Америке вряд ли можно будет остановить в будущем, апеллируя к общности культуры.
Весьма спорным представляется тезис о том, что усиление межцивилизационных контактов однозначно ведет к росту цивилизационного самосознания, а это, в свою очередь, обостряет “разногласия и враждебность”. Взаимодействие между цивилизациями — это сложный, неоднозначный, нелинейный процесс, в результате которого при определенных обстоятельствах действительно может усиливаться рост цивилизационного самосознания и обостряться межнациональные противоречия. Но достаточно часто происходит и другое: возрастает взаимопонимание и сотрудничество и даже происходит процесс сближения цивилизаций. Например, в ХIХ-начале XX века Мексика идентифицировала себя через противоречие США, а сегодня эта страна активно сотрудничает с Америкой, участвует в НАФТА—Североамериканской зоне свободной торговли, и даже стремится сблизить свою культуру с американской. Многие оппоненты С.Хантингтона справедливо указывают на то, что рост религиозного самосознания нельзя однозначно воспринимать как источник повышенной конфликтности в современном мире. Проблемы фундаментализма сильно преувеличиваются западной общественностью. Исламский фундаментализм — это скорее жупел для Запада, в памяти которого сохранились татаро-монгольские и мусульманские набеги. В действительности феномен исламского фундаментализма — это свидетельство не столько возрождения ислама, сколько его паники и замешательства, может быть, даже ощущения вины за стирающиеся границы с другими цивилизациями. Помимо этого нельзя забывать и о миротворческой роли церкви в современном мире.
Вызывает возражения утверждение С.Хантингтона о том, что “экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизаций”. На деле братские узы поддерживаются тогда, когда это выгодно, когда же нет — о них забывают. Многие современные региональные экономические союзы являются межцивилизационными. НАФТА объединяет США, Канаду и Мексику; восточноазиатский экономический блок — это Япония, Китай, Гонконг, Тайвань, Сингапур. Если следовать логике С.Хантингтона, то синдром “братских стран” означает, что нации в будущем станут сражаться за цивилизационные связи и верность культуре. На деле они скорее будут спорить о своей доле на рынке, учиться конкурировать в рамках мировой экономики,
В целом концепция С.Хантингтона очевидно направлена на то, чтобы доказать мировой общественности, что центральной осью геополитики в будущем станет конфликт между Западом и другими цивилизациями. “Запад против остального мира” — этот красноречивый заголовок одного из разделов статьи С.Хантингтона весьма подходит для названия всей работы. Идеологический подтекст выступления автора очевиден: сплотить западный мир, дать ему новую консолидирующую идею.
Культурные ценности вполне могут стать основой для политической мобилизации масс. Чаще всего это происходит в ответ на действия экзогенных факторов, когда существует агрессивный вызов других культур. Проблема заключается в том, чтобы не спровоцировать такую ситуацию. Призыв Хантингтона к глобальной защите интересов Запада в условиях столкновения цивилизаций представляет собой худший вариант самоосуществляющегося прогноза.
Сегодня, как и столетие назад, мир на планете во многом зависит от доброй воли и усилий разных народов и их политических лидеров. Концепция “столкновения цивилизаций” уводит политиков от перспективы разрешения международных конфликтов в сторону однозначной конкуренции и противостояния. Опасность такого подхода очевидна. Вопрос необходимо перевести в принципиально иную плоскость: как обеспечить политический консенсус в современном диалоге культур?
Старая парадигма политического консенсуса возникла в рамках европоцентричной картины мира, на основе культурных ценностей западной цивилизации. Сегодня эта парадигма безнадежно устарела, требуется новая теоретическая концепция консенсуса, обеспечивающая согласование интересов в рамках полицентричной картины мира, где множество разных цивилизаций отстаивают свои культурные ценности. Мы попытаемся разработать один из вариантов такой концепции в гл. 10.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Каково эвристическое значение методологии Вызова-и-Ответа, предложенной А.Тойнби? Почему ее критиковал Л. Гумилев? Согласны ли вы с его аргументами?
2. В чем сущность стратегии зелотизма? Каковы ее сильные и слабые стороны?
3. В чем сущность стратегии иродианства? Каковы ее недостатки и достоинства?
4. Почему во второй половине XX века с распространением аудиовизуальных средств коммуникаций классические стратегии зелотизма и иродианства утратили свое значение?
5. Как и почему возникла новая стратегия мимикрии?
6. Какие новые стратегии межцивилизационных взаимодействий формируются в конце XX века?
7. Можно ли предотвратить столкновение цивилизаций?
8. Согласны ли вы о аргументацией С.Хантингтона, обосновывающего неизбежность столкновения цивилизаций?


Sun, 21 Apr 2013 11:24:52 +0000
Глава 4. Сравнительный анализ мировых цивилизаций

Sun, 21 Apr 2013 11:39:36 +0000
Глава 5. Социокультурные проблемы политического партнерства

Sun, 21 Apr 2013 11:48:44 +0000
Глава 6. Политическое время в глобальном мире


Глава 7. Политическое пространство глобального мира

Просмотров: 1418
Search All Amazon* UK* DE* FR* JP* CA* CN* IT* ES* IN* BR* MX
Search Results from «Озон» Право. Юриспруденция
 
А. А. Бирюков Право интеллектуальной собственности в схемах. Учебное пособие
Право интеллектуальной собственности в схемах. Учебное пособие
В учебном пособии содержатся теоретические и практические материалы, необходимые для изучения дисциплины "Право интеллектуальной собственности". Материал пособия изложен в краткой, доступной форме в виде схем.

Предназначено для студентов дневной и заочной форм, обучающихся по специальности (направлению подготовки) "Юриспруденция", преподавателей юридических вузов, а также практикующих специалистов....

Цена:
145 руб

 Основные проблемы частного права
Основные проблемы частного права
Сборник научных статей известных специалистов в области гражданского права из России и рада других стран СНГ посвящен выдающемуся отечественному цивилисту профессору А.Л.Маковскому. В нем представлены работы по актуальным теоретическим и практическим проблемам российского гражданского (частного) права, а также гражданского права стран СНГ и международного частного права: предмету гражданского права, гражданско-правовой ответственности, договорному и вещному праву, интеллектуальным правам, коллизионному праву, международному коммерческому арбитражу и др.

Для преподавателей, аспирантов и студентов юридических вузов, практикующих юристов и работников правоприменительных органов, а также для всех тех, кто интересуется проблемами современного гражданского (частного) права....

Цена:
226 руб

Общее государственное право
Общее государственное право
Воспроизведено в оригинальной авторской орфографии издания 1866 года (издательство "Москва ....

Цена:
759 руб

Д. В. Чермянинов Таможенное право. Учебник
Таможенное право. Учебник
В учебнике на основе современного законодательства подробно раскрываются базовые понятия и важнейшие категории таможенно­го права. С учетом новейшего законодательства и нормативных актов в области таможенного дела, вступивших в силу в связи с началом су­ществования и развития Таможенного союза, рассмотрены источники таможенного права, выделены особенности таможенных правоотноше­ний, проведена детальная классификация и изучены административ­но-правовые статусы их участников. Авторское видение проблем таможенного права аргументируется анализом нормативных правовых актов, иллюстрируется примерами из истории, опирается на заключения известных исследователей в об­ласти истории, экономики, права.
Учебник соответствует Федеральному государственному образо­вательному стандарту высшего профессионального образования тре­тьего поколения.

Для студентов высших и средних специальных учебных заведений, аспирантов, преподавателей, практических работников, а также всех интересующихся вопросами организации и планирования внешнеэконо­мической деятельности и перемещением через таможенную границу товаров для личного пользования (туристов, путешественников, пере­езжающих на постоянное место жительства и др.)....

Цена:
619 руб

 Уголовное право. Особенная часть. Шпаргалка
Уголовное право. Особенная часть. Шпаргалка
Настоящее издание поможет систематизировать полученные ранее знания, а также подготовиться к экзамену или зачету и успешно его сдать. Пособие предназначено для студентов высших учебных заведений....

Цена:
50 руб

 Правовые основы нотариальной деятельности в Российской Федерации. Учебное пособие
Правовые основы нотариальной деятельности в Российской Федерации. Учебное пособие
В учебнике освещаются организационно-правовые основы деятельности нотариата и правила совершения нотариальных действий. Особое внимание уделено вопросам истории и теории нотариата, анализу законодательных новелл, среди которых - создание единой информационной системы нотариата, нотариальные действия, связанные с использованием информационных технологий, с государственной регистрацией прав на недвижимое имущество и сделок с ним. В основе анализируемого материала - нормативные правовые акты о нотариате, специальная литература по проблемам нотариата и нотариальной деятельности. Представлены методические рекомендации, перечень источников для изучения тем курса.
Издание подготовлено сотрудниками кафедры гражданского процесса юридического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова и нотариусами г. Москвы и Московской области.

Для студентов, аспирантов, преподавателей юридических вузов, нотариусов, их помощников, стажеров и всех тех, кто интересуется правовыми основами нотариальной деятельности....

Цена:
709 руб

 История государства и права зарубежных стран. Шпаргалка
История государства и права зарубежных стран. Шпаргалка
Настоящее издание поможет систематизировать полученные ранее знания, а также подготовиться к экзамену или зачету и успешно его сдать.

Пособие предназначено для студентов высших учебных заведений....

Цена:
25 руб

Н. Г. Шурухнов Криминалистика в схемах и таблицах
Криминалистика в схемах и таблицах
В удобной для понимания и запоминания форме - таблицах и схемах - излагается материал, охватывающий весь курс "Криминалистика". В основу учебного пособия положены традиционные темы курса, учитывающие достижения смежных областей научного знания, ряд глав посвящен новым методам и средствам сбора и исследования доказательств, методикам расследования новых составов преступлений, предусмотренных Уголовным кодексом Российской Федерации.
Наглядность и лаконичность подачи материала позволят студентам легче усвоить любые, даже самые сложные вопросы, а при необходимости - максимально быстро и качественно повторить пройденный материал при подготовке к семинарам, экзаменам, зачетам....

Цена:
296 руб

Т. Н. Радько Теория государства и права. Учебник
Теория государства и права. Учебник
В учебнике рассматриваются все темы, предусмотренные новой программой по теории государства и права для бакалавров, подготовленной в соответствии с требованиями Государственного образовательного стандарта. В учебнике учитываются достижения современной юридической науки, состояние текущего законодательства, анализируются вопросы российской государственности, практика правового регулирования общественных отношений.
Издание подготовлено по состоянию законодательства на июнь 2011 г.

Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по специальности "Юриспруденция"....

Цена:
459 руб

 Гражданское процессуальное право России. Учебник. В 2 томах. Том 2
Гражданское процессуальное право России. Учебник. В 2 томах. Том 2

В рамках курса комплексно и системно с позиции современной юридической науки и с учетом правоприменительной практики рассматриваются основные вопросы отечественного гражданского процессуального права. Авторами приняты во внимание последние изменения действующего законодательства, связанного с процессуальным порядком рассмотрения и разрешения гражданских дел в судах общей юрисдикции. Излагаются правовые позиции Европейского Суда по правам человека, Конституционного Суда РФ и Верховного Суда РФ по ключевым проблемам отрасли гражданского процессуального права и смежным правовым дисциплинам.
Соответствует актуальным требованиям Федерального государственного образовательного стандарта высшего образования.

Для бакалавров, специалистов, магистрантов и аспирантов высших учебных заведений, обучающихся по юридическим направлениям и специальностям.

...

Цена:
1149 руб



2003 Copyright © «Advokat.Peterlife.ru» Мобильная Версия v.2015 | PeterLife и компания
Юридическая консультация, юридические услуги, юридическая помощь онлайн.
Пользовательское соглашение использование материалов сайта разрешено с активной ссылкой на сайт. Партнёрская программа.
  Яндекс.Метрика Яндекс цитирования